A nouveau, en cette fin de siècle comme en la fin du XVIIème, la bourgeoisie (du moins sa part la plus dynamique) joue un " rôle éminemment révolutionnaire ", pour reprendre l’expression du Manifeste de Marx et Engels ; à nouveau aussi, un certain nombre d’organisations dites, se disant ou étant originellement, ou restant encore socialement " ouvrières ", jouent un rôle non moins éminemment conservateur, quand il n’est pas franchement réactionnaire.

Ainsi voyons-nous syndicats et partis jouer face à la mondialisation capitaliste la même partition, quoique avec des instruments modernisés, que celle des corporations, des guildes et des jurandes face à la révolution bourgeoise, et défendre aujourd’hui l’Etat national (ou l’Etat social, là où et quand il y en a un à défendre) comme hier le pacte féodal, aujourd’hui la " fonction publique " comme hier le monopole corporatif.

C’est qu’aujourd’hui, le " néo-libéralisme ", l’expression contemporaine du libéralisme économique, s’attaque à l’Etat national et à l’Etat social comme il s’attaqua il y a deux siècles à l’Etat monarchique et féodal.

L’attaque de l’Etat national et social par le capitalisme " mondialiste " offre aux volontés révolutionnaires des possibilités et des espérances nouvelles. Ce à quoi nous assistons est bien l’effacement des vieilles structures de domination politique (l’Etat), sociale (le salariat) et culturelle (les églises, l’école, l’université) au profit d’espaces à conquérir, et qui peuvent être des espaces de liberté ou des espaces marchands, selon qui se révélera capable de les investir (ou d’y investir...).

La question est dès lors de savoir qui, du capital ou de sa négation, de la marchandise ou de sa critique, prendra le contrôle de ces espaces. Cette question, en somme, est toujours celle qui se posait en 1792, et qui se reposa en 1848 et en 1871 : un système s’effondre -mais à quoi ressemblera ce qui lui succède ? Mirabeau ou Babeuf ? Louis-Napoléon ou Blanqui ? Thiers ou la Commune ? Lénine ou Makhno ?

Du point de vue des opprimés, l’histoire est l’histoire de défaites successives, de déperditions accumulées, de trahisons et de captations récurrentes. Le progrès dans l’histoire, c’est le progrès des vainqueurs de l’histoire, et les vainqueurs de l’histoire sont toujours, ou ont toujours fini par être, des oppresseurs.

Le vieux schéma marxien de la contradiction révolutionnaire entre forces de production et rapports de production, contradiction s’exprimant par le retard des seconds sur les capacités des premières, est toujours applicable à la contradiction présente entre les capacités économiques et sociales données par la technologie disponible, et les formes d’organisation politique, économique et sociale produites par les technologies du passé -formes d’organisation qui survivent à ces technologies : fondamentalement, nos systèmes politiques " fonctionnent " toujours selon les règles qui prévalaient au moment de la révolution industrielle : la démocratie représentative fonctionne à la vapeur quand l’économie fonctionne au microprocesseur, et l’Etat social communique par sémaphore quand le capitalisme financier communique par l’Internet.

Ce qui est, ou doit être, pour nous décisif, est que le capitalisme, aujourd’hui, produit à nouveau des forces capables de le détruire -la question étant bien de savoir si une volonté et une capacité révolutionnaires s’empareront ou non de ces forces, ou si, à nouveau, le capitalisme lui-même pourra faire, seul et relativement librement, son propre travail de synthèse et de recréation d’un ordre lui convenant. Dans ces conditions, l’opposition entre réformistes et révolutionnaires tient du souvenir, quand on en est à se demander s’il y a encore des révolutionnaires, et que l’on constate que ceux qui se disaient tels il y a vingt ans en sont réduits aujourd’hui à organiser la défense des conquêtes du réformisme, abandonnées par les réformistes eux-mêmes.

Reste que le " néo-libéralisme " s’attaque plus durement et plus efficacement au capitalisme (au capitalisme tel qu’il est) que le mouvement socialiste ne l’a jamais fait depuis 75 ans, et que ce ne sont pas les organisations révolutionnaires qui aujourd’hui remettent le plus radicalement, c’est-à-dire le plus fondamentalement, en cause les instruments de la domination politique, sociale et idéologique bourgeoise (l’Etat, le salariat, la propriété privée, la famille, l’idéologie), mais les forces économiques d’avant-garde du capitalisme lui-même.

Pour la gauche révolutionnaire, il s'agit de choisir son camp : celui des défenseurs du capitalisme " traditionnel ", socialisé et régulé par l’Etat, ou celui des démolisseurs de ce capitalisme traditionnel ? Sommes-nous dans le camp des forces de production ou dans celui des rapports de production ? Nous contentons-nous du camp des autres (quels que soient ces autres), ou constituons-nous notre propre camp ?

Il ne saurait évidemment être question pour les socialistes révolutionnaires d’adhérer de quelque manière que ce soit, ni de soutenir en quoi que ce soit, quelque projet néo-libéral que ce soit, mais il leur revient d'utiliser le mouvement par lequel le capitalisme lui-même s’attaque à ses anciennes formes et à son propre héritage.

Nous n’avons pas à nous transformer en défenseurs du salariat, de l’Etat, de la propriété privée, sous prétexte que ces vieux ennemis sont aujourd’hui attaqués par un nouvel ennemi. Le néo-libéralisme incendie le vieux capitalisme, et alors ? Notre tâche est de jeter de l’huile sur ce feu, non de l’éteindre... Il y a finalement deux manière d’accompagner le capitalisme : celle de la social-démocratie, qui l’a accompagné comme Leporello accompagnait Don Giovanni ; celle de la gauche révolutionnaire, qui doit l’accompagner comme le loup accompagne le petit Chaperon Rouge...

Ce qui n’avait déjà plus grand chose de socialiste a désormais cessé de l’être. Ceux qui, " à gauche " ou à l’ " extrême-gauche ", ont eux-mêmes réduit leur projet révolutionnaire à n’être plus que le sauvetage des acquis du réformisme social-démocrate et démocrate-chrétien, sont les héritiers de plus d’un siècle et demi de révolutions trahies, de révoltes inabouties, d’insurrections détournées. Comptables de ces échecs, les voilà au surplus conservateurs de leurs scories, et de cela même qu’ils prétendaient vouloir dépasser : l’économie keynésienne, le réformisme bernsteinien, l’éthique wéberienne bornent désormais l’horizon des héritiers de Lénine, Staline, Trotsky, Mao et Guevara. Quand la social-démocratie n’est même plus capable d’être social-démocrate, c’est la gauche révolutionnaire qui reprend de ses mains le lumignon du réformisme étatiste.

Mais pour en arriver là, il aura fallu tout de même écraser Cronstadt et l’Ukraine de Makhno, la Catalogne libertaire, les Conseils ouvriers allemands, polonais, tchèques et slovaques. Il aura fallu trahir les révolutions cubaine et algérienne, ossifier la révolution chinoise, assassiner Spartakus, mercantiliser Mai 68. La " gauche qui résiste " résiste surtout à sa propre mémoire : elle est une formidable revue des échecs de tous les pouvoirs issus, ou affirmant l’être, de toutes les révolutions du siècle. L’ordre capitaliste a résisté à toutes ces révolutions ; le projet révolutionnaire, lui, a failli succomber sous les mains des révolutionnaires vainqueurs, et les bottes de leurs flics.

Il est tout aussi vrai, cependant, que si le capitalisme triomphe, c’est au prix de la schizophrénie de ses partisans. Le triomphe du capitalisme, c’est le triomphe de l’Etat -au service, certes, du capital, mais contre la rhétorique libérale de ses idéologues. Nul projet politique n’est plus attaché à l’Etat que celui du libéralisme.

De ce point de vue, il faut réaffirmer, ici aussi, le caractère résolument moderne du fascisme.

Si les révolutions ont échoué, leur répression n’a vaincu que pour un temps : la Révolution a survécu aux révolutions triomphantes et les forces révolutionnaires aux révolutionnaires au pouvoir. Partout, et à chaque fois qu’apparemment les révolutions furent défaites, sont nées de leur défaite même de nouvelles volontés révolutionnaires, de nouvelles forces révolutionnaires, un nouveau désir de révolution. La révolution est moins une vieille taupe qu’un phénix sans âge. Jamais le déroulement de l’histoire n’est conforme aux volontés de ceux qui croient la faire et sont faits par elle, ne faisant que la suivre, feignant d’être les organisateurs de cette chose qui les dépasse. Les dirigeants sont dirigés, les leaders sont conduits, les chefs suivent, et le divorce est absolu entre le discours sur la réalité et la réalité elle-même : si celle-ci ne semble pas se venger de celui-là, c’est qu’elle est trop occupée à en rire.

Le temps est une force de production -sans doute la plus importante, et donc celle dont l’appropriation est, socialement et politiquement, la plus déterminante, la plus porteuse de pouvoir.

Le salariat est le système même par lequel l’individu est dépossédé du temps, par l’échange illusoire du temps contre de l’argent (illusoire dès lors que l’on ne peut jamais recouvrer le temps vendu, et que ce temps vendu est toujours, irrémédiablement, du temps perdu).

La dépossession du temps est aujourd’hui le seul critère concevable de la prolétarisation. Nous appellerons donc prolétaires toutes celles et tous ceux dont le temps personnel -le temps de vivre, le temps d’aimer, tout le temps dont on peut ou pourrait déterminer soi-même l’affectation et modifier la durée subjective- est déterminé par d’autres, et qui sont ou se sont privés de la possibilité de déterminer eux-mêmes le rythme subjectif et le contenu objectif de leur temps, cédant ainsi à ces " autres " le pouvoir d’en modifier la durée et la valeur réelles.

A contrario, les dirigeants ou les potentats sont ceux qui organisent et déterminent le temps des autres, en se gardant de leur laisser le pouvoir de déterminer leur propre temps personnel -ce qui d’ailleurs ne signifie pas que leur temps personnel ne soit pas aliéné, mais seulement (si l’on peut ainsi écrire) qu’il n’est pas aliéné à quelqu’un d’autre, puisqu’il qu’il l’est à quelque chose d'autre -un pouvoir, une machine, une entreprise...

Socialement, la révolution n’est rien d’autre que le mouvement par lequel les dépossédés du temps en reprennent possession, et dépossèdent les maîtres du temps de leur maîtrise. La révolution n’est pas une prise de pouvoir, elle est une prise du temps. Elle n’est pas un changement du régime de propriété, elle est la revendication d’une propriété privée, personnelle, absolue, intransmissible du temps individuel. Elle n’est pas un renversement des dirigeants en place, elle est la volonté qu’il n’y ait plus du tout, jamais, de dirigeants du temps personnel des autres.

Il va donc sans dire que le " temps libre " octroyé pour son plus grand profit par le capitalisme aux travailleurs n’est pas plus libre que le commerce que les transnationales laissent encore faire aux petites entreprises, et que ce " temps libre " n’a pour nous strictement aucun intérêt, d’autant qu’en fait de " liberté " il ne s’agit que celle d’une consommation accrue, souvent compulsive, des marchandises produites par les industries du tourisme, du spectacle et des media, grandes captatrices du temps salarié de " leurs " travailleurs.

Le travail subsistant (le travail nécessaire à la production de la plus value, dans des conditions données, par une technologie donnée) restera toujours excessif, si réduit qu’il paraisse, tant qu’il sera celui d’un travail pour le capital : 35 heures pour un patron, c’est 35 heures de trop.

Le temps du travail salarié pourrit tout le reste du temps, en continuant à le déterminer lors même que l’on passe désormais apparemment moins de temps sur son lieu de travail qu’ailleurs, quand le lieu de travail et l’ " ailleurs " ne se confondent pas purement et simplement. L’ " ailleurs " du travail aliéné est aliéné par ce travail, qui produit tout ce que le travailleur consommera lorsqu’apparemment il ne travaillera pas ou plus : les industries des loisirs, du tourisme, du spectacle, des media, n’exploitent ni n'aliènent pas moins le travail que les autres industries, et le travailleur consommateur des produits de ces industries consomme le travail qu’elles ont exploité et aliéné.

Mais il n’y a pas que le temps du travail, le temps individuel -il y a le temps social, qui ne s’écoule pas au rythme du temps des hommes. Nos sociétés produisent aujourd’hui ce qui empoisonnera toutes les sociétés à venir pendant des millénaires.

Par le mot de travail, il a toujours été formulé deux idées différentes : d’une part, celle de l’activité, constitutive de l’humanité (en tant qu’on peut la différencier de l’animalité), transformatrice de la réalité donnée : le travail est ce qui transforme le monde, en transformant un peu du monde -du silex que l’on taille à la tour que l’on construit. Et d’autre part, l’esclavage -l’activité contrainte, la mise des uns au travail par les autres, pour le profit des autres.

Le travail (au sens, essentiellement, de travail salarié) fut longtemps, et reste souvent, le seul moyen de survie pour ceux qui, contraints de vendre leur temps et leur force, et de les vouer à d'autres, devaient se vendre eux-mêmes pour ne point périr. La torture laborieuse était alors une obligation de survie physique. Nous n’en sommes plus là dans les pays du " centre ", ceux du capitalisme socialisé, si nous y sommes encore à la périphérie, et nous ne jurerons pas que le travail soit encore " chez nous " le moyen de la survie physique, s’il reste le moyen de la survie sociale -à condition cependant, de la confondre avec l’intégration sociale, le travail étant alors la marque de l’adhésion à la norme sociale.

Hier, ici, qui ne travaillait pas ne mangeait pas. Aujourd’hui, ici, qui ne travaille pas peut désormais manger, l’aide sociale ou les restos du cœur y pourvoyant, l’apparent gaspillage de la charité étant pour l’ordre social infiniment préférable au réel désordre de la famine.

Ce par quoi dans le travail, aujourd’hui et dans le capitalisme socialisé, le travailleur est exproprié de lui-même n’est pas la captation du produit du travail lui-même, mais la captation du temps passé au travail, c’est-à-dire le salariat. C’est par le salaire que le travailleur est exploité, par le salaire que la force et le temps qu’il vend lui sont achetés, par le salaire que cette vente aboutit à la vente du travailleur lui-même, par lui-même. La condition de l’existence est en même temps la cause du vide de l’existence, les raisons de vivre sont ôtées par l’octroi des moyens de vivre. Seul un travail gratuit peut ne plus avoir comme conséquence l’exploitation -encore faut-il qu’il soit réellement gratuit, c’est-à-dire à la fois librement consenti et non échangé, ce que n’est pas, par exemple, le travail " ménager " de la " femme au foyer ".

Aucun ordre social ne tient par la seule vertu -si vertu il y a là- de ses seules productions matérielles, ni aucun pouvoir par la seule force de la répression. La société bourgeoise, le capitalisme (socialisé ou non) dépendent, comme les sociétés et les modes de production qui les précédèrent, et comme ceux qui les suivront si nous n’y mettons bon désordre, de l’existence, de la servitude volontaire des sociétaires et des producteurs, c’est-à-dire de la fabrication d’une culture, exprimant une idéologie, et transmise par les moyens de communication et d’information (les media) du moment.

La bourgeoisie n’a cessé de rêver d’une langue universelle. Tout pouvoir en effet a sa langue, et un pouvoir qui se rêve universel -celui du capital- ne peut que rêver que sa langue soit universelle. Cette langue, aujourd’hui, ici, est ce à quoi l’anglais a été réduit en Amérique du nord.

Mais si tout pouvoir a sa langue (la féodalité eut le latin, la monarchie absolue et la République bourgeoise eurent le français, le capital a l’américain), cette langue ne peut être universelle que si tous y consentent. Et puisque tout pouvoir a sa langue, notre opposition à ce pouvoir doit se faire en une autre langue. Nous avons à parler ces autres langues, qui sont celles de refus de l’ordre du monde, même lorsqu’elles nous viennent d’un ordre qui le précéda et ne fut pas moins que lui à combattre. Le pouvoir du capital mondialisé parle anglais ? parlons et écrivons en n’importe quelle autre langue -elle sera toujours celle de femmes et d’hommes refusant le pouvoir du capital mondialisé. Parlons corse en France et valdotain en Italie, basque en Espagne et espagnol aux USA, tamazigh en Algérie et arabe en Israël, tibétain en Chine et chinois en Inde, serbe en Albanie et albanais en Serbie.

Il y a de l’entassement, de l’empilement, de la géologie dans la fabrication de la culture. La culture bourgeoise succède à la culture aristocratique, qui coexistait avec les cultures paysannes. Elle en hérite, et ne l’annihile pas. La fabrication de la culture est un processus, non un acte : la culture bourgeoise change, si elle ne progresse pas, de l’Encyclopédie à Disneyland. Le changement se fait de l’ambitieux vers le trivial, du révolutionnaire au redondant, de l’invention au bégaiement, de la création à la marchandise -mais il se fait, comme il peut, tant qu’il le peut.

Depuis une trentaine d’années, cependant, la culture bourgeoise n’invente plus, ni n’accueille plus d’invention, et ce qu’elle produit d’apparente nouveauté n’est plus que le rafraîchissement de quelques vieilleries. La culture bourgeoise " remastérise " Victor Hugo en comédie musicale, elle ne produit plus de nouveaux Victor Hugo (ni même de nouveaux Sartre).

L’aboutissement autiste d’une culture enfermée en elle-même et en quelques gestes, toujours les mêmes, est la chance de ceux qui veulent en finir avec elle. Car même dans l’état où elle nous est rendue, cette culture reste indispensable au capitalisme.

Les formes de création artistique se sont, depuis la fin du XIXème siècle, libéralisées au sens le plus commun, le plus trivial du terme : elles se sont dissoutes dans une absolue équivalence entre elles, le tout équivalent au rien, Artaud valant Claudel pour peu que l’on trouve à vendre de l’Artaud comme (sinon autant) du Claudel, du fou comme du salaud, l’un et l’autre accueillis sur les étals des marchands de culture.

Ce gigantesque équarrissage marchand de tout ce qui peut se créer, où tout ce qui a pu être créé peut être légitime pour peu que cela se vende, et n’est légitime qu’à cette condition, permet à quiconque de proposer " sa " création culturelle, à Bernard-Henri Lévy de se prendre pour Guy Debord et à John Armleder pour Marcel Duchamp, en même temps cependant que cela nous permet d’entendre, de loin, brouillée par le marché, quelque grande voix hurlante, ou de voir quelques grands traits furieux qui en d’autres temps eussent été tenus pour inexistants. Mais au bout du compte (et comptes il y a, essentiellement), tout étant également (ou peut s’en faut) accessible, tout se vaut -et ne vaut plus rien. Warhol avait réduit l’ " art " à une image médiatique infiniment reproductible, et fort logiquement baptisé son atelier du nom de Factory (usine) : cela dit on ne peut mieux ce que cela produit.

Après trois siècles d’invention, la culture bourgeoisie aboutit ainsi à un néant fait de sa propre caricature, et du bégaiement de quelques unes des révoltes culturelles qui se dressèrent autrefois contre elle. Duchamp avait clos le cycle de l’art moderne il y a cinquante ans -ses épigones branchés, cinquante ans plus tard, n’ont plus fait un pas en avant, sauf, comme Pinoncelli, à le prendre au mot et à prendre les administrateurs de la culture au piège de leur snobisme patrimonial, en pissant dans un urinoir de porcelaine signé par le maître, ce qui valut au fauteur de miction d’être condamné pour " dégradation d’une œuvre d’art " - art dont l'auteur de l’œuvre avait pourtant proclamé la mort...

La culture bourgeoise, qui tenait ferme sur ses deux jambes, la patrimoniale et l’inventive, est désormais unijambiste : il ne lui reste plus que le patrimoine, qu’elle fétichise en bientôt autant de " journées " thématiques ou disciplinaires (de la musique, de la lecture, du cinéma, du patrimoine lui-même) que le calendrier productif lui en concède. Pour autant, l’unijambiste persiste à se vouloir montrer sur scène, et s’il n’y a plus d’ " art " possible dans la culture bourgeoise ou en accord avec elle, le " marché de l’art " en tiendra lieu, qui se porte fort bien.

Car marché il y a, mais non l’hypothétique, mythique et mystificateur " marché libre " des libéraux : ce qu’il y a, c’est un marché dont l’Etat est le garant, et les fonctionnaires culturels d’Etat les gardiens et les prébendiers. De la défense de l’ " art contemporain " arrivé là où son néant le portait, vit tout un peuple grouillant de fonctionnaires de la culture, de professeurs d’université, de muséographes, d’apparatchiki divers, autour desquels, non moins grouillants, s’agitent galeristes et collectionneurs privés. La bourgeoisie cultivée de ce temps se pâme ou se gratte devant la nullité -mais cette nullité est empaquetée de discours, cette production muette tire profit de son mutisme. Et tous, fonctionnaires ou " privés ", vivent des étranges épousailles de l’incompétence salariée et du snobisme analphabète, encensent de pseudo-créateurs " faisant de l’art " (ou de l’anti-art, ce qui dans leur cas revient au même) comme l’on fait des affaires : en exploitant la crédulité, la bêtise ou l’inculture d’ " amateurs " friqués (lesquels, en l’occurrence, n’ont que ce qu’ils méritent lorsqu’ils se retrouvent escroqués par plus malins qu'eux).

Le néant de l’art " contemporain ", le bégaiement du patrimoine culturel, la réduction de la révolte artistique et culturelle (par quoi se mesure toute création culturelle ? Par le rapport affectif au monde qu’elle transmet) au profit que l’on peut en tirer un siècle après que les révoltés eussent été suicidés -bref, l’insondable vulgarité, aujourd’hui, de la culture bourgeoise, ne sauraient pour des révolutionnaires signifier autre chose qu’une espérance. Le champ culturel bourgeois est clos ? Le champ de l’invention est donc libre, hors de cet enclos. Hégel : " La frivolité et l’ennui qui envahissent ce qui subsiste encore, le pressentiment vague d’un inconnu, sont les signes annonciateurs de quelque chose d’autre, qui est en marche " (préface à la Phénoménologie de l’Esprit). Ce " quelque chose " ne viendra pas du " dedans " de la culture, d’où ne vient plus rien sinon la répétition, la réduction et la caricature de ce qui fut. Le " quelque chose d’autre qui est en marche " est en marche ailleurs, et nous avons à le faire marcher contre.

On ne révolutionne sans doute pas l’art contemporain en pissant dans l’urinoir de Duchamp, mais cette miction nous dit tout de même l’essentiel de ce qu’il y a à dire de l’histoire artistique des deux siècles de la civilisation bourgeoise : qu’elle est close, qu’on peut tirer la chasse, s’essuyer et passer à autre chose, ailleurs -plus haut, plus fort et plus loin. Et mieux vaut encore un " artiste " pissant dans une " œuvre d’art " qu’un critique se branlant devant.

Il nous reste non à réinventer " la " culture, ou à inventer une " autre culture ", mais à donner les conditions de cette invention -celle d’une culture qui ne soit ni séparée de la vie, ni identifiée à elle ; qui soit capable d’exprimer l’espérance d’une vie autre plutôt que la vacuité de la vie présente. Au fond, cette expression de l’altérité, de l’espérance, de l’opposition à la réalité donnée, fut le meilleur et l’essentiel de la culture passée -que l’on y exprime l’attente ou la volonté d’un changement, ou la nostalgie de l’Eden. De ce point de vue, l’urinoir de Duchamp et l’urine de Pinoncelli disent mieux la réalité du capitalisme socialisé que les kilomètres de rayonnages des bibliothèques de " sciences humaines ".

C’est de l’autisme culturel dont il nous faut sortir, de cette " culture " où les peintres peignent pour les peintres l'impossibilité de continuer à peindre, où les écrivains écrivent pour des écrivains des livres sur la douleur d’écrire, où les musiciens composent pour d’autres musiciens des musiques faites d’échantillons d’autres musiques.

L’art moderne n’a pas fait faillite : il a, plus simplement, fait son chemin, jusqu’à son terme. Parti d’une critique radicale du patrimoine et des traditions artistiques, il a abouti à la mise en scène éclatante de sa propre impuissance à faire le pas menant de la critique à l’alternative -comme si Van Gogh restait indépassable, Schiele insurmontable, Bacon incontournable. Mais cet aboutissement de l’art moderne au néant ne signifie pas que toute pratique artistique soit condamnée à y aboutir. Ce sont d’autres pratiques artistiques que celles reconnues comme telles qui doivent prendre le relais -les unes à inventer, d’autres déjà émergentes, quelques unes à redécouvrir.

Le péril réside en l’effrayante capacité de récupération marchande, c’est-à-dire d’annihilation de l’expérimentation artistique par le capitalisme socialisé. Si la clandestinité de l’expérimentation en réduit évidemment l’impact, sa reconnaissance en abolit la force, et sa valeur marchande en signale l’innocuité. L’expérimentation artistique et la création culturelle capables de renouveler (voire, et à plus forte raison, de " révolutionner ") l’art et la culture se reconnaissent en toute certitude à ce qu’elles ne s’achètent pas -ni d’ailleurs ne cherchent à se vendre, et qu’elles ne se vendraient sans doute pas si même elles cherchaient à le faire.

Par contre, les foutaises des épigones de Duchamp se vendent et s’achètent, et nos nouveaux pompiers ne passent pas, quoi qu’ils en veuillent faire croire, tout leur temps à déterrer les cadavres de l’art moderne immolé par Dada pour les retuer plus ou moins spectaculairement -comme les sacrificateurs nécrophiles des orthodoxies religieuses aimaient à exhumer les restes des hérétiques défunts pour les brûler. Une fois leur numéro produit devant leur public habituel de marchands, de fonctionnaires de l’art et de gogos snobinards, il restera toujours à ses parasites assez de temps pour se vendre -et trouver des acheteurs. Comme il convient, ces putes ne font le trottoir que pour pouvoir monter les escalier, et n’exercent le plus vieux métier du monde qu’en proclamant l’absolue nouveauté de leur manière de l’exercer.

Nous fera-t-on passer encore longtemps les enculeurs de mouche pour des séducteurs priapiques ?

Le badigeon post-moderne passé sur le cadavre de la modernité fait pourtant un beau spectacle : le cadavre est télégénique, la nécrophilie est médiatique. Cette branlette s’étudie et s’enseigne comme elle se vend, et la vacuité de la culture sous le capitalisme de l’âge " informationnel " se communique aisément par anciens et nouveaux media, tous formant réseau.

Dans ce réseau, la communication écrase ce qu’elle communique, par une gigantesque mise à plat de tous les contenus possibles (un site pédophile vaut un site philosophique, une page néo-nazie équivaut à une page à la gloire du roquefort, Loana égale Louise Michel). Le rêve du marché global se réalise en virtualisant le marché et en tout réduisant à une marchandise -en même temps d’ailleurs que l’accès même à ce souk est une marchandise, en ce qu’il suppose l’acquisition du matériel (l’ordinateur et ses périphériques " communicants ") et des services nécessaires, à commencer par une ligne téléphonique -dont l’écrasante majorité de la population de la planète ne dispose pas. L’infrastructure " communicationnelle " donne accès à la marchandise, et elle est marchandise elle-même. Le " marché global " est plus globalement exclusif que les marchés qui le précédèrent : même celui qui n’avait rien pouvait entrer dans un grand magasin " réel " (ne serait-ce que pour y voler). Celui qui n’a rien ne peut entrer sur Internet, et celui qui n’a pas assez ne peut y rester. Sur sa toile, l’araignée sélectionne ses proies : elles les veut bien grasses et bien nombreuses, petits bourgeois occidentaux, non pas lumpenprolétaires périphériques. Ce " marché parfait ", qui concentre en un seul point (la toile) et presque en un seul moment, la production, l’échange (la vente et l’achat) et la consommation, n’est parfait que dans la mesure où seuls y peuvent accéder ceux que l’on y souhaite, si on n’a pas encore tout à fait purgé les réseaux des présences et des idées indésirables (mais on y vient).

Quelques révoltés de service, quelques colériques spectaculaires, font bien un petit tour de piste sur les media -mais leurs tours sont de plus en plus rapides, sur des pistes de plus en plus courtes, pour un spectacle bientôt aussi bref que leurs idées, et pour un public n’attendant que leur numéro. Nous les retrouverons quelque temps après abonnés aux plateaux télévisés, y tenant leur rôle d’opposants conformes et d’iconoclastes prudents, ratiocinant une adhésion fervente à quelque vieille lune idéologique, cultivant le coin de jardin que la culture dominante leur alloue en remerciement du service rendu par leur révolte passée -quand encore révolte il y eut réellement.

C’est ici le spectacle du refus, la mise en scène de la négation -quand nous en tenons, nous, pour la négation de la mise en scène et le refus du spectacle.

Un double mouvement a gonflé le patrimoine culturel de toutes les expressions de révolte passées (Artaud se vend dans les supermarchés, Sade se joue dans les théâtres subventionnés) et diffusé le plus massivement possible (tant qu’il y a consommation possible) au plus grand nombre de consommateurs possibles) un patrimoine culturel étalé sur les marchés et exposés dans les media, sans plus de recul, de mise en perspective et de recherche de la signification originelle de ce que l’on présente, qu’on en fait l’effort pour un soap opera de dernier ordre. La bonne vieille gauche institutrice s’en attendrira, et ses metteurs en scène (ses fabricants de spectacle) prendront garde à toujours glisser dans le spectacle patrimonial quelque posture moderniste propre à attirer et à retenir l’attente du chaland progressiste : il faudra que les seins qu’on ne saurait voir dans le Tartuffe, se voient sur la scène (et avec les seins, le cul et le sexe si possible) ou qu’Elektra se fasse ostensiblement baiser par le fantôme de son frère : on ne fera ainsi ni mieux comprendre Molière, ni mieux aimer Hofmannsthal, mais on aura au moins fait bander quelques spectateurs, plus sûrement retenus par la queue que par la tête. Mais la bonne gauche institutrice ne demande pas mieux que faire ouïr Mozart à des Boshimans ou Sophocle à des Auvergnats, persuadés qu’elle est de les faire accéder ainsi à la Culture (avec un grand C).

L’étalage culturel patrimonial n’en est pas moins réduit à l’espace, congru, de l’alibi qualitatif d’un gigantesque marché aux conneries, bien plus garni et plus achalandé que celui des nobles antiquités idéologiques. Là s’illustre le formidable mensonge de Mac Luhan : le medium n’est pas le message, le nouveau medium ne suscite pas un nouveau message, et le bombardement de vacuité auquel est soumis le " public " se fait aussi bien par l’imprimerie que par l’Internet : pour ce pilonnage, la couleuvrine moyenâgeuse convient aussi bien que le bombardier furtif -on en recevra toujours la même merde.

Dans la longue histoire des moyens de communication entre les hommes, jamais une innovation technologique n’a annihilé les technologies antérieure, et toujours s’y est-elle ajoutée. Certes, les modes spécifiques, techniques, de production et de diffusion de l’information ont été déplacés des lieux de production vers les musées -mais si on n’utilise plus de tablettes de cire pour écrire, on écrit toujours et si on n’utilise plus de linotype dans les imprimeries, on imprime toujours ; si on ne filme plus avec des caméras manuelles, on filme toujours et si on ne projette plus avec les projecteurs des frères Lumière, on diffuse toujours des images animées et enregistrées. L’Internet s’ajoute à l’édition, à la radio, au cinéma, à la télévision -il ne les supprime pas.

Communique-t-on d’ailleurs par les nouveaux media autre chose que ce que l’on communiquait par les anciens ? Et par la télévision, la video ou l’Internet, dit-on, écrit-on, montre-t-on autre chose que ce qui déjà fut dit, écrit, montré ? Les bonnes questions sont celles qui restent sans réponse : Héraclite les posait déjà. Mais il les posait -et comme lui, toutes celles et tous ceux qui, en leur temps, révolutionnèrent la culture, parfois sans même le vouloir- par des mots dont la charge s’est perdue. Ainsi des mots révolutionnaires deviennent-ils des slogans réactionnaires ; ainsi des concepts subversifs deviennent-ils le pain quotidien de ce qu’il y a de moins subversif dans le brouet culturel quotidien : Mustapha Khayati, pour l’Internationaliste Situationniste, l’écrivait en mars 1966, et nous n’avons trente-six ans après rien à en retrancher : " Les mots forgés par la critique révolutionnaire sont comme les armes des partisans, abandonnés sur un champ de bataille : ils passent à la contre-révolution ; et comme les prisonniers de guerre, ils sont soumis au régime des travaux forcés " -et cela vaut pour " qu’un sang impur abreuve nos sillons ! " comme pour " l’Internationale sera le genre humain ! ", pour le Contrat social comme pour la République.

Il faudra à la révolution qu’il faut, des lexicographes, des encyclopédistes, pour redonner à de vieux mots un jeune sens, et forger de nouveaux mots pour les nouveaux sens -et il faudra que ces mots ne soient compris que de ceux qui entendent en user pour ce qu’ils valent : des bombes. Pour le reste, qu’aucun mot ne nous soit interdit, qu’aucun moyen de les communiquer ne nous soit étranger...

La société de " communication " (la société " communicationnelle ", le capitalisme socialisé de l’âge de l’informatique) ne conçoit d’ailleurs toujours la communication de la " culture " ou des " idées " que comme on la concevait sous les monarchies ou les théocraties classiques : dans un seul sens, de haut en bas, du pouvoir vers ceux sur qui il pèse (puisque sur eux il repose). Les locataires du " haut " ont pu changer, le pouvoir être détenu par une autre classe, les maîtres de l’argent remplacer ceux des armées ou des églises, c’est toujours dans le même sens que " fonctionne " la communication. L’interactivité dont on fait si grand cas depuis quelques lustres n’est le plus souvent que phénomène d’écho ou réflexe de Pavlov, et l’on patauge toujours dans la vieille division des tâches entre qui détermine et qui exécute -qui parle et qui écoute-, la même qui fonde depuis 200 ans l’économie du temps.

Le réseau universel de communication mis en place par le capitalisme, et qui n’est sans doute pas sans avoir joué quelque rôle dans la mise à mort de l’illusion " soviétique ", abolit presque totalement la distance physique (c’est-à-dire le temps nécessaire pour la parcourir) entre les choses et les lieux, entre les marchandises et le marché ; il nous reste à faire en sorte qu’il abolisse aussi la distance entre les gens, au lieu que de l’accroître -ce à quoi il aboutit présentement, en les isolant les uns des autres et en isolant ceux qui y ont accès de ceux qui ne le peuvent.

Le modernisme technologique nous assure que nous sommes partie prenante du plus gigantesque réseau de communication jamais réalisé : l’Internet. Nous le sommes, en effet, mais comme la mouche est partie prenante de la toile de l’araignée qui va s’en nourrir. Les informations (mais lesquelles ?) circulent pour que les gens restent immobiles, rivés à leur ordinateur, enfermés chez eux, autistes coupés du monde réel mais branchés en permanence sur des simulacres, et réceptifs aux sommations d’être conformes à ce que l’on attend qu’ils soient.

Il ne s’agit pas pour nous de trouver de nouveaux moyens de communication, d’inventer de nouveaux media, mais de donner un nouveau contenu aux messages communiqués par les media existants, et de détourner ceux-ci de leur utilité marchande en les retournant contre leurs propres règles de fonctionnement, et contre la direction " naturelle " de la communication autorisée. Ni notre programme, ni notre langage, ni nos méthodes ne sont incompatibles avec les moyens d’expression et de communication existants, s’ils sont incompatibles avec leur usage commun, avec les modes courants et autorisés d’expression et de communication -et avec le sens univoque de la communication. Ce sont cet usage, ces modes et ce sens qu’il nous faut subvertir, de telle manière que les termes et les contenus culturels, la culture elle-même, ne soient plus cette " sphère séparée " de la vie à quoi s’opposèrent Dada, le surréalisme et le situationnisme, mais l’expression même de la vie possible -de la vie telle qu’elle devrait être, contre la vie telle qu’elle est.

La culture réunifiée avec la volonté de vivre une vie autre n’est plus, ne peut plus être, l’affaire de spécialistes vivant de la séparation de la vie et de la culture, ou du discours sur cette séparation. En révolution, la culture définit la possibilité de construire une nouvelle vie, et pas seulement pour les acteurs culturels, mais pour tous.

La distinction de ce qui sert la communication dans sa forme présente (c’est-à-dire celle qui correspond aux lois du capitalisme socialisé) et de ce à quoi peut nous servir de communiquer (c’est-à-dire la révolution) est ce qui nous importe d’abord d’opérer. Les formes de communication existantes peuvent être dépassées dans leur usage même, et les moyens existants de communication détournés, mais on ne dépasse jamais que ce que l’on a atteint, et l'on ne détourne jamais que ce dont on est capable d’user. Notre emploi des moyens de communication existants contient, non le refus de toute communication, mais celui de toute la communication encore réellement existante ; nous laisserons à ceux à qui communiquer importe quoi que l’on communique le soin d’inventer de nouveaux media. Nous en userons, et nous nous vouerons, nous, à ce qui nous importe : le contenu le la communication. Nous entendons faire de ces nouveaux media le plus mauvais usage social possible. Gutenberg " invente " l’imprimerie moderne pour diffuser la Bible, mais l’imprimerie moderne finira par diffuser aussi l’Encyclopédie.

Pas plus idéologiquement (ou, si l’on veut, culturellement) qu’en tout autre domaine, nous ne serons jamais du côté des vainqueurs, nageant dans le sens du courant, flottant dans celui du vent, grimpant dans la même posture que l’on prend pour ramper, souffrant de cette " intropathie " que dénonçait Walter Benjamin et qui soude en connivence l’historiographe aux vainqueurs de l’Histoire : quiconque domine est toujours héritier de tous les vainqueurs. Nous abhorrons autant le domination que nous récusons l'héritage et méprisons les vainqueurs. La figure du " gagneur " n’est que celle, modernisée, du soudard. " Tous ceux qui jusqu’ici ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d’aujourd’hui marchent sur le corps des vaincus d’aujourd’hui " (Benjamin). Nous sommes, spontanément et par raison autant que par souci esthétique, du côté des vaincus, et voulons faire en sorte que sur leurs corps trébuchent leurs vainqueurs, dont au " cortège triomphal, comme ce fut toujours l’usage, appartient aussi le butin ", c’est-à-dire les " biens culturels ", c’est-à-dire l’idéologie.

Les révolutions du XIXème siècle (dont celle de février-mars 1917, en Russie, fait encore partie) s’appuyaient sur une idéologie, se nourrissaient de mouvements artistiques et culturels et s’exprimaient par eux. Cet enracinement de la volonté révolutionnaire dans l’invention culturelle et artistique a pris fin à l’automne 1917, lorsque la révolution accoucha d’un putsch et que la volonté révolutionnaire se résorba en une volonté de pouvoir. Sur quoi, la mort de l’art, la vacuité de la culture et la fin de l’idéologie ayant été successivement (quoique abusivement) proclamées, appuyer aujourd’hui notre volonté, ou notre désir, de révolution ? Sur cette mort, cette vacuité et cette fin, qui pourraient signifier aussi bien la mort du révolutionnarisme lénino-blanquiste, la vacuité de l’ouvriérisme et la fin de l’idéologie étatiste ?

L’art moderne a fait, d’une certaine manière, place nette de quelques vieilleries encombrantes, nous autorisant à n’en plus tenir compte, et nous obligeant à la réinvention d’une " culture nouvelle " qui nous soit ce que le romantisme fut aux révolutionnaires de 1848 (ou Rousseau à ceux de 1792).

Qu’une " théorie révolutionnaire ", c’est-à-dire la pensée d’une révolution possible, pût à nouveau s’exprimer par la poésie et à partir de la philosophie, et se nourrir des cadavres des proclamateurs de la mort des poètes et de l’absence des philosophes, cela est peut-être le plus réjouissant des signes du temps. Et qu’il y ait plus de subversion possible du réel dans un fragment d’Héraclite que dans tout Lénine, tout Trotsky et tout Mao ensemble est soit le signe d’une résurrection, soit celui d’une permanence : celles de la volonté de révolution.

Notre refus de l’idéologie nous mène à la même conséquence théorique que notre refus d’admettre que l’art " moderne " soit l’aboutissement de l’art et la borne de l’impossibilité de la création artistique : il ne saurait y avoir d’idéologie " anti-idéologique " (ou d’anti-idéologie idéologique), ni d’art " anti-artistique " ou de culture " anti-culturelle ". L’idéologie du refus de l’idéologie et la proclamation de la mort des idéologies sont affaires d’idéologues, comme d’artistes (ou de marchands) la proclamation de la mort de l’art.

Les classes dominées ne sont pas pour rien dans la formation, la constitution, l’élaboration de la culture dominante, c’est-à-dire du patrimoine culturel et du répertoire artistique : ce que ce patrimoine et ce répertoire peuvent contenir d’emprunts aux " cultures des pauvres " procède du rapt, du vol et du viol -comme les collections des musées ethnographiques procèdent essentiellement du pillage colonial et de la contrebande crapuleuse.

Mais si la culture dominante se constitue sans, malgré ou contre les classes dominées, elle leur est ensuite proposée, enseignée et vantée (notamment sous l’apparence et la promesse d’une promotion sociale et personnelle), et toujours après avoir été stérilisée de tout ferment encore actif de révolte. " Le peuple ", " les gens ", ne participent pas à la " culture " : ils sont supposés y accéder ; ils ne font pas la " culture " : ils sont appelés à la consommer. Ce qu’il y avait -ce qu’il y a toujours- de subversif dans Villon, Mozart ou Van Gogh a été dissout par l’intégration de Villon, Mozart et Van Gogh dans le patrimoine culturel. On sera dès lors sommés d’admirer ce que l’on nous aura interdit de faire, et cette admiration passive est une assurance contre ce qui aurait pu être un usage dangereux pour l’ordre établi. La Ballade des pendus est devenue la Ballade des cocus : Frères humains qui après François vivez, n’ayez de lui nul usage révolté...

Il se trouve cependant que les plus grandes oeuvres culturelles ont toujours, et toutes, été révolutionnaires, même si elles le furent souvent malgré elles. Du moins ont-elles toujours contenu, et contiennent-elles toujours, " quelque chose de révolutionnaire ", même après le triomphe de la vacuité " contre-artistique " des épigones de Duchamp. Il reste quelque chose de ce quelque chose de révolutionnaire, quelque chose de tapi dans la mémoire ou dans l’ombre, qui ne demande qu’à être réveillé d’un éclat de colère : c’est Vladimir Vissotsky retrouvant avec stupéfaction, et sans rien connaître de leur auteur, son propre chant dans les mots de François Villon, prononcés cinq siècles avant lui dans une autre langue que la sienne.

Ce qu’il y a de plus grand dans l’art est fait de révolte contre ce qui dominait (et contre ceux qui dominaient) au moment où cela fut fait. Ce qu’il y a de plus grand dans l’art moderne, de Courbet à Duchamp, crie contre la bourgeoisie, et crie encore contre elle bien après qu’elle ait cru se l’approprier. Elle-même, qui n’a rien créé, et aurait été bien en peine de le faire, trop occupée qu’elle était à tout vendre, a suscité contre elle la plus belle et la plus rugissante part de la création contemporaine. Elle l’expose aujourd’hui dans ses musées, la stocke dans ses collections, la vend dans ses galeries, mais n’a pas totalement réussi à faire taire le cri enfoui dans toute œuvre singulière, quelque effort qu’elle ait déployé pour étouffer ce cri -moins d’ailleurs par le silence que par le commentaire incessant, moins en dissimulant l’œuvre qu’en l’exposant comme s’exposent les putes dans les rues chaudes d’Amsterdam ou de Hamburg.

Au fond, mettre Lautréamont dans une bibliothèque de Maison de la Culture, ou décorer un bureau officiel d’un nu de Schiele, c’est s’approcher au plus prêt de leur castration. S’en approcher, mais non y aboutir : ces couilles énormes résistent aux ciseaux de manucure que manient des castreurs impuissants. L’oeuvre révolutionnaire résiste même à sa récupération en marchandise ou en idéologie, ou à la parodie qu’en tentent (faute de savoir la détourner) quelques imitateurs. Finalement, la République échevelée et dépoitraillée de Delacroix a enterré quatre républiques bourgeoises et enterra toutes les suivantes, l’Hymne à la Joie de Schiller et de Beethoven enterrera l’Union Européenne, et Duchamp enterrera Armleder.

Toute création culturelle (qu’on nous entende bien : nous ne parlons pas ici du mime, de la reproduction, du bégaiement des créations passées, mais du pas que font à partir d’elles, pour aller plus loin et plus haut qu’elles, les créateurs présents -ceux qui ne se vendent pas ni ne souffrent que leur création soit évaluée comme une marchandise) est en avance sur la réalité sociale de son temps. La culture qui importe préfigure toujours le monde qui pourrait être, même lorsqu’elle reflète le monde qui est, ou remémore celui qui fut.

La culture est ainsi toujours, irrémédiablement, en avance sur la politique, y compris sur ce qu’il y a de volontés révolutionnaires dans la politique.

Il nous enfin dire un mot de ce vieux cerbère de tous les ordres imposés : la religion. Apparemment, à défaut d’être déjà mort, Dieu serait subclaquant. Mais ce cancer a ses métastases : les églises traditionnelles s’endorment doucement, d’autres, parfois pires, naissent de leur soue.

Et puis, la religion ne s’éteint pas comme un incendie : elle s’assèche comme une inondation. Et cela prend du temps : au début du XXème siècle de l’ère chrétienne, 70 % des Français se faisaient encore enterrer religieusement (du moins leur famille l’avaient-elles décidé pour eux). Que la mort soit toujours révoltante est d’autant plus évident qu’au surplus, elle est devenue invisible, sauf comme spectacle. Le passage vers la néant doit être marqué, les religions sont là pour cela, et à cela au moins elles servent encore. Et puisque nul ne vit autrement qu’entre une naissance qu’il n’a pas choisie et une mort qu’il ne peut éviter, autant ajouter à l’absurdité de ce passage l’absurdité du signe qu’il est terminé. Ce signe est un signe de mort, et un signe mort : que les cadavres des hommes soient accompagnés de celui de leurs dieux les rend au moins égaux.

Le capitalisme a triomphé en s’appuyant sur l’avidité. Le mode de production collectiviste d’Etat a échoué en exploitant l’altruisme. La social-démocratie s’est fourvoyée en tentant l’organisation de l’écœurante solidarité des possédants et des possédés, sous le mode du capitalisme socialisé.

La capitalisme n’est pas une forme " neutre " d’organisation sociale, une force purement instrumentale, dont les effets ne dépendraient que des intentions de qui en userait. Le capitalisme ne peut pas libérer autant qu’il aliène, dépolluer plutôt que polluer : il aliène et pollue parce qu’il ne peut faire autrement sans remettre en cause ce qui le fait tenir et avancer : le profit. Bref : le capitalisme n’est pas humanisable -ou plutôt : le seul moyen d’humaniser le capitalisme, c’est de le détruire.

Il peut certes se produire ceci, que le capitalisme en poursuivant ses propres fins, et elles seules, aboutisse à faire avancer la société d’un pas vers la libération des sociétaires : il fallut bien renverser le féodalisme pour constituer le marché moderne.

Plus grand chose n’est aujourd’hui produit pour être consommé, et presque tout est produit pour n’être que vendu, quoi que l’on en fasse ensuite. Le capitalisme du XXIème siècle grégorien ne produit pas plus que le capitalisme des siècles précédents pour satisfaire des besoins -sinon son propre besoin de vendre ce qu’il produit, quoi qu’il produise.

Lorsque le capital s’investit dans la dépollution, c’est en ayant la garantie qu’il y aura toujours plus de pollution -de telle manière que la branche " écologique " dans laquelle il aura investi sera toujours plus rentable. Le recyclage des déchets peut ainsi être une activité rentable, pour autant que l’on produise toujours plus de déchets recyclables.

L’Etat social est l’organisation par l’Etat, pour la société, de la survie de chacun des sociétaires : de ceux que la faim menaçait comme de ceux qui craignaient la colère des affamés. Ce pacte entre affameurs et affamés, expulseurs et sans-logis, exploiteurs et exploités, possédants et possédés, tous proclamés également citoyens (mais les premiers l’étant évidemment plus que les seconds), est un pacte de survie des maîtres, un contrat social dont la vie n’est ni l’objet, ni le sujet, ni l’enjeu, en tant qu’elle est totalement irréductible à toute espèce de pacte ou de contrat, de règle ou de loi, mais dont la survie est le prix.

Mais si l’Etat social ne garantit que la survie, il répartit néanmoins pour cela des moyens si considérables qu’ils pourraient être ceux de la vie toute entière, toute riche et toute libre qu’elle puisse être : la masse financière représentée par l’addition des prestations sociales compensatoires de la perte de salaire (indemnités de maladie, d’accident, de chômage, de service militaire, de maternité, congés parentaux, retraites, pensions, rentes d’invalidité etc...) suffirait à couvrir le coût d’un revenu minimum inconditionnel versé à toute personne sans contrepartie, et équivalant à la couverture totale de tous ses besoins physiques et sociaux essentiels.

Il y a entre l’abondance de misères intellectuelles et affectives et le désir de l’abondance affective et de liberté, un tel gouffre que le pas de géant par lequel nous devons le franchir ne pourra être qu’une rupture historique, c’est-à-dire une révolution.

Pour l’heure, chaque nouvel élément de la vie matérielle supposé la rendre meilleure est un élément de servitude -et tout ce qui pourrait libérer entrave. Il en va ainsi du travail comme des moyens de communication ; l’échec de la social-démocratie se mesure aussi à sa capacité de multiplier des garanties de survie matérielle se payant toutes d’une réduction de la vie libre, de l’espace de vie autonome (que le libéralisme ne fasse pas mieux, mais pire, n’étant évidemment pas un excuse, mais seulement une explication).

Dans le même temps, chaque nouvelle atteinte à la vie par le capitalisme créée un nouveau marché pour la réparation des dégâts commis. Tout ce qui sera rentable sur ce marché sera confié au capitalisme ; l’Etat social, lui, réparera les dégâts qu’on ne peut réparer sans profit, et si l’Etat social n’y pourvoit pas, la charité privée y pourvoira.

La social-démocratie a effectivement réduit les inégalités sociales, mais elle a surtout réduit celles qui existaient entre travailleurs de secteurs, de statuts, de sexe différents -non, fondamentalement, celles entre travailleurs et capitalistes ou entre possédants et non-possédants. Cependant, contribuant à diffuser la petite propriété et à élever le tarif salarial, la social-démocratie a largement contribué à transformer les prolétaires indigènes en petit-bourgeois, et à organiser la survie matérielle (puis, plus que cela, l’intégration sociale) des classes dangereuses dans un capitalisme socialisé par l’Etat.

L’instauration en Russie, après la contre-révolution bolchevik, du mode de production collectiviste d’Etat est sans doute la plus écrasante défaite du mouvement révolutionnaire dans les temps " modernes ". Cette défaite est plus considérable encore que celles subies ensuite face aux fascismes -après tout, ceux-ci étaient les ennemis du mouvement révolutionnaire, s’avançant et se disant tels et agissant comme tels. Les bolcheviks, eux, se revendiquaient du mouvement révolutionnaire, jusqu’à s’en prétendre les seuls héritiers.

L’instauration du mode de production collectiviste d’Etat est le couronnement des défaites du projet révolutionnaires des XIXème et XXème siècle, parce qu’il est l’écrasement de la révolution au nom de la révolution elle-même. Par conséquent, la chute du mode de production collectiviste d’Etat ouvre la possibilité d’une renaissance du projet révolutionnaire.

Le mode de production collectiviste d’Etat est un mode de production spécifique, et non une forme particulière de capitalisme ou de socialisme, quoiqu’il emprunte au premier quelques traits distinctifs -mais en les poussant à l’extrême, à la totalité, et qu’il vole au second l'expression rhétorique de son espérance.

Ce mode de production est caractérisé par la propriété étatique des moyens de production, par le renforcement jusqu’à l’extrême limite des possibilités de tous les pouvoirs et de tous les appareils d’Etat (appareils répressifs, idéologiques et sociaux) et par la généralisation du salariat comme norme sociale impérative et comme mode unique et obligatoire de rétribution du travail et du temps de travail : qui n’est pas salarié est parasite ou bagnard, le premier statut conduisant au second.

Propriété d’Etat et non propriété sociale ; renforcement de l’Etat et non dépérissement de l’Etat, ou substitution de la Commune à l’Etat ; généralisation du salariat, et non libération du travail : sur ces trois points fondamentaux, le collectivisme d’Etat est non seulement, dans la réalité, le presque exact contraire du socialisme, et plus éloigné de lui que le capitalisme, mais il sanctionne aussi une formidable régression du projet révolutionnaire, confié désormais au parti et à l’Etat, en même temps que le pouvoir est confié au premier et la propriété au second, contre les citoyens et contre les travailleurs.

Il y a socialisme là où la propriété des moyens de production (la terre, le capital, le travail, l’information) est socialisée, et où le pouvoir social et politique est exercé par les citoyens eux-mêmes -par les travailleurs, si l’on accepte de considérer comme tels tous ceux qui ne tirent pas leur revenu du travail des autres. Il n’y a pas socialisme là où la propriété des moyens de production est privée, ni là où elle est étatisée ; il n’y a pas socialisme là où le pouvoir politique est en mains d’un parti unique se confondant avec l’Etat, ou en mains des détenteurs des moyens de production ; il n’y a pas socialisme là où la propriété étatique des moyens de production et l’exercice du pouvoir politique par un parti-Etat produit cette " nouvelle classe " dénoncée en son temps par Milovan Djilas, et qui fut la classe dominante dans tous les systèmes fondés sur le collectivisme d’Etat et s’inspirant du léninisme -de la Russie à la Chine, de la Yougoslavie au Vietnam.

Fondamentalement, le mode de production collectiviste d’Etat fut une belle affaire pour le capitalisme, aux adversaires de qui il fournissait un faux modèle engloutissant l'espérance révolutionnaire dans la monstrueuse escroquerie stalinienne, éliminant ou désarmant les ennemis du capitalisme, ou les transformant (selon qu’ils étaient simples militants ou dirigeants) en instruments ou en complices de cette élimination et de se désarmement. Le léninisme, le stalinisme, le titisme, le maoïsme et toutes leurs variantes ont tué, emprisonné, éliminé de toutes les façons, plus de révolutionnaires (et d’entre eux, plus de communistes) que le capitalisme, plus même que le fascisme et le nazisme.

Le duel apparent, et fait pour une bonne part d’un face-à-face théâtral, du capitalisme et du collectivisme d’Etat, permit en tous cas (en l’y contraignant) au premier de se réformer, de s’adapter, de se socialiser, tout en invoquant en réponse à toute tentative, même réformiste, d’aller plus loin dans le changement, le spectre d’un Ennemi aussi commode pour le capitalisme que Satan pour l’Eglise. Ce manichéisme était confortable, il fut formidablement efficace : il suscita la fabrication du capitalisme socialisé, pour que perdure le capitalisme -il n’y avait plus dès lors qu’à brandir la menace d’une régression sociale en présentant la comparaison entre les situations respectives des travailleurs " occidentaux " et " soviétiques " : elle semblait parler d’elle-même, dès lors que même dans les plus " développés " des Etats du glacis (la Tchécoslovaquie, l’Allemagne de l’Est) cette situation (cadences de travail, niveau de vie, libertés) renvoyait non à l’espérance socialiste, mais au souvenir du capitalisme sauvage du XIXème siècle. L’avenir radieux avait la forme du passé sombre. Rien ne fut plus efficace pour inviter les travailleurs occidentaux à se contenter de ce que leur offrait le compromis social-démocrate, que la vision de ce qui était imposé aux travailleurs de l' " autre monde ".

Ce n’est pas en 1989 que le capitalisme a vaincu le " communisme " : c’est en 1917.

La chute du mode de production collectiviste d’Etat, aube dissolvant le monstre stalinien, est le constat d’échec d’une fausse alternative au capitalisme, et ce constat nous permet de repenser la nécessaire alternative au capitalisme -dont le MPCE n’était finalement que le contrepoids, équilibrant la balance et donnant au capitalisme l’occasion de sa propre remise à jour social-démocrate.

Le mur est tombé, qui masquait l’horizon : sa chute n’est pas une défaite du projet révolutionnaire, mais au contraire le moment de son dévoilement possible.

Encore ce mur n’est-il tombé qu’en Europe, et cet horizon n’a-t-il été dégagé qu’ici. On s’est peu soucié de la formidable expansion de l’étatisme, et sous sa forme la plus absurde, la plus inefficace, la plus corrompue, dans les Etats nés de la décolonisation, et qui, s’étant construits en tant qu’Etats avant que la société n’ait été construite, ou reconstruite, s’étaient tous orientés vers la bureaucratie généralisée, et une forme de collectivisme d’Etat sans base économique, de bureaucratie sans base de classe -bref, d’Etats sans autre réalité que l’intérêt que les anciens colonisateurs prêtaient à leurs survies.

La mondialisation n’est rien d’autre que l’extension à l’ensemble de la planète d’activités, de normes et de processus de décisions auparavant limités à un espace géographique et social précis. En tant que telle, la mondialisation est non seulement dans la logique du capitalisme, mais elle même constitutive de sa capacité à s’imposer, en levant les obstacles nationaux à la circulation du capital. La mondialisation est la condition même de la pérennité du capitalisme.

Il n’est désormais plus nécessaire de transférer réellement des capitaux existants d’un pays ou d’un espace économique à un autre pour opérer un échange financier, mais il suffit désormais de transmettre une information douteuse sur un capital hypothétique pour qu’un capital réel soit constitué quelque part, et un travail réel dissout ailleurs. La mondialisation capitaliste aboutit à une économie de casino où le profit ne naît plus de l’investissement productif mais du jeu spéculatif, et où l’on gagne plus en supprimant des emplois qu’en en créant.

Loin d’être considérée a priori comme une menace ou une calamité, la mondialisation capitaliste a été saluée par les théoriciens socialistes comme une force révolutionnaire formidable. Cependant, si la mondialisation capitaliste à l'époque de la révolution industrielle accouchait de la démocratie bourgeoise, la mondialisation postindustrielle, purement financière, à laquelle nous assistons aujourd'hui, est profondément et irréductiblement négatrice des droits et des processus constitutifs de cette démocratie.

Mondialisation et globalisation aboutissent à l’internationalisation des décisions les plus importantes en même temps qu’à la concentration de la capacité de décider dans un nombre extrêmement restreint d’instances, de personnes et de lieux. Le nombre des lieux essentiels de décision est limité, mais ces décisions ont effet partout ; peu de gens, d’instances et de pouvoirs ont la capacité réelle de prendre les décisions importantes, mais les effets de ces décisions se font sentir sur tous.

En même temps, le capitalisme mondialisé reproduit dans son propre processus de décision des méthodes et un esprit qui sont ceux de l’Ancien Régime : l’opacité, le secret, la confidentialité, voire la clandestinité. A ce processus de décision ne s’applique pas le discours libéral sur l’ " ouverture " mais la pratique monarchique des ukases, des lettres de cachet et des cabinets noirs. L’information qui se diffuse largement, rapidement et au loin est celle que les maîtres de l’économie laissent circuler : désinformés sur les enjeux fondamentaux, les citoyens sont gavés de bruits, d’images et de textes sans enjeu : les négociations de l’AMI se sont faites dans le secret, mais les pratiques sexuelles du président des USA étaient décrites dans tous les media.

Le capitalisme mondialisé ne laisse plus aux révolutionnaires le choix entre une révolution nationale ou un mouvement mondial. Il n’y a plus de révolution nationale possible -le mouvement révolutionnaire sera mondial ou ne sera pas. Pour le dire autrement : le mouvement devra être mondial pour être révolutionnaire, ou sera réactionnaire s’il est national.

Ce n’est qu’à partir des acquis de la mondialisation capitaliste qu’un projet socialiste pourra voir le jour, contre cette mondialisation même.

La globalisation capitaliste est totalitaire : rien de la vie ne lui échappe, rien de la vie des humains ne doit lui échapper. Nous assistons donc depuis un quart de siècle à la généralisation à l’ensemble des couches " moyennes " de l’ensemble des sociétés humaines de normes de comportement auparavant confinées à la petite bourgeoisie d’Europe occidentale et d’Amérique du nord.

La mondialisation ne se joue pas dans les limbes : elle se joue là où nous sommes, dans ce que nous sommes. Dans le bureau de poste que l’on ferme pour rentabiliser ce qui fut un service public ; dans un service de transports publics qu’on privatise parce qu’il est rentable, ou qu’on supprime parce qu’il ne l’est pas ; dans une retraite par capitalisation dont on baisse les taux d’intérêts parce que les fonds qui l’alimente ont été placés dans des actions dont les cours se sont effondrés ; dans une saloperie que l’on mange ou boit, entend ou voit, fait ou lit.

Du fait même que la globalisation capitaliste tend à soumettre chaque aspect de la vie, la lutte menée contre elle doit se mener sur tout, partout, en tout temps. Puisque tout est ou risque d’être soumis au totalitarisme du marché, tout peut être le lieu d’une résistance et d’une alternative au marché. Les révolutions du XIXème siècle pouvaient s’écrire par le mot de Tancrède au Guépard : Il faut tout changer pour que rien ne change ; la révolution, aujourd’hui, s’écrit ainsi : Il faut tout changer pour pouvoir changer quelque chose.

La mondialisation n’est pas seulement l’objet de la lutte : elle en est aussi le critère. Toute lutte, désormais, peut, et doit, avoir son prolongement " international ". L’alternative à la mondialisation, c’est l’internationalisme.

Au capitalisme réellement existant (et réellement existant aujourd’hui, non à celui ayant existé il y a un siècle), quel socialisme réellement possible la gauche révolutionnaire oppose-t-elle ? La social-démocratie s’arc-boute sur sa volonté de socialiser le capitalisme pour en raboter les aspérités les plus blessantes, ou à défaut les dissimuler sous le vernis de l’Etat social ; ce qu’il reste du mouvement communiste bascule peu à peu dans une nostalgie rigoureusement réactionnaire, mâtinée de corporatisme (en direction et à partir de la fonction publique, mais aussi des petits rentiers). Qu’y a-t-il de socialiste dans tout cela ? Rien, strictement rien. Mais il y a tout du socialisme possible dans les possibilités même du capitalisme : l’affranchissement du travail, le dépérissement de l’Etat, la socialisation de la propriété privée, le primat de la culture sur l’économie (puisque de l’information sur la possession).

Le détournement de ces possibilités du capitalisme vers "autre chose que ce à quoi le capitalisme les vouait, est une tâche révolutionnaire. Nous avons une maïeutique à exercer : que le capitalisme soit la matrice du socialisme, cela fait tout de même un siècle et demi qu’on le sait ; que nous ayons à faire accoucher ce ventre, il est grand temps de l’admettre, et grand temps de nous y mettre.

Nous devons cesser de prendre des résistances réactionnaires pour des combats révolutionnaires.

Nous n’en sommes plus au temps où les volontés de changement pouvaient avoir le choix entre une voie réformiste et une voie révolutionnaire, entre la progression et la rupture. Nous en sommes au temps où le choix se fait entre des volontés de conservation de ce qui fut conquis et des volontés de changement de l’ordre social, économique et politique. Vouloir qu’il y ait une alternative au capitalisme est un projet révolutionnaire -que ce projet se donne pour moyens ceux du réformisme ou ceux de la révolution. L’opposition se fait entre des socialistes dont le projet est de gérer le capitalisme pour en a " atténuer les excès ", et des socialistes dont le projet reste de dépasser le capitalisme.

Au stade qu’il a atteint, le capitalisme génère des rapports de production proprement totalitaires, au sens le plus rigoureux du terme : la totalité de l’existence des femmes et des hommes vivant sous leur égide leur est soumise -à moins que, par un acte volontaire et définitif, ils choisissent de s’y soustraire. Plus aucune des contre-sociétés qui subsistaient encore au mitan du XXème siècle, souvenirs d’ancienne sociabilités ou volontés d’en construire de nouvelles, ne s’oppose à ce totalitarisme suave.

La dissolution du mouvement ouvrier est aussi celle de la sociabilité ouvrière, et des contre-sociétés que les grandes organisations politiques et syndicales de ce mouvement avaient réussi à opposer à l’officialité. Que ces contre-sociétés n’aient finalement pas été des alternatives, leur dissolution même l’atteste -mais elles étaient tout de même des refuges. Il n’y a plus de refuge, plus de communauté où se retrouver pour échapper à la marchandise. Il n’y a plus non plus de vie privée : tout est ouvert, béant, offert à l’empire du profit. L’individu n’est plus un acteur, mais un consommateur. Il ne consomme pas ce qu’il produit, ne produit pas ce qu’il consomme, ne créée pas ce qui le fait vivre et ne vit pas de sa création.

La famille (c’est-à-dire le couple hétérosexuel et ses enfants, et initialement le patriarcat -dont aurait d’ailleurs tort d’annoncer la disparition), la propriété privée et l’Etat sont antérieurs au capitalisme, dont ils sont des conditions, et qui peuvent parfaitement lui survivre -ainsi que l’illustre le mode de production collectiviste d’Etat, qui n’avait rompu ni avec le patriarcat, ni avec la " morale " petite-bourgeoise, ni bien sûr avec la contrainte d’Etat, ni même avec la propriété privée, camouflée en usufruit mais néanmoins héréditaire (sans le dire). Il fallait la famille, la propriété et l’Etat pour qu’il y eut le capitalisme : celui qui le premier clôtura son champ (autrement dit : en fit sa propriété privée) et dit " ceci est à moi et après moi sera à mon fils " (autrement dit : en fit une propriété privée familiale et héréditaire, protégée par la force publique, c’est-à-dire par l’Etat) coula les fondations du capitalisme, et sous le capitalisme ces fondations sont toujours là, prêtes à supporter et à déterminer ce qui lui succédera et pourra être encore pire que lui (ce qu’encore illustra le mode de production collectiviste d’Etat. Car en proclamant " ceci est à moi ", cet hypothétique fondateur institua la propriété privée ; en proclamant " après moi, ceci sera à mon fils ", il institua la transmission héréditaire de la propriété privée, et appela la puissance publique à protéger ce cette transmission.

Mais cette transmission avait deux conditions : qu’il ait un fils, et que ce fils soit réellement son fils, et pas seulement celui de sa femme. Or notre fondateur, pas plus que les milliards de mâles qui le suivirent (jusqu’à la providentielle découverte des test ADN), ne pouvait en cette périlleuse matière échapper à l’incertitude : certes, ma femme a enfanté un fils -mais est-il le mien ou celui de mon voisin, de mon frère ou du plombier ? Et c’est ainsi qu’après avoir clôturé son jardin, notre Adam clôtura sa femme, afin que seul ses spermatozoïdes à lui y aient accès. La clôture fut longtemps (et reste encore souvent) physique, et c’est l’enfermement matériel des femmes. Elle fut plus longtemps encore (et reste plus souvent encore) idéologique : le patriarcat et la monoandrie définissent toujours la famille traditionnelle, quelque illusion que l’on cultive sur la disparition du premier et l’affaiblissement de la seconde.

La réduction de l’espace du politique au profit de l’espace privatif (ou de ce que l’on se plaît à considérer comme tel), et la disparition du projet collectif au profit des individus, bénéficie aux individus les plus forts ou les plus insouciants de leur propre sort. En ce sens, la réduction de l’espace du politique est un accroissement de l’espace du prédateur. Or nul troupeau ne se discipline plus que celui des moutons convaincus d’être des loups, et craignant en chaque mouton voisin le loup en lequel lui-même se rêve.

Nous n’attendons plus que revienne le vieux prolétariat. Nous ne croyons pas aux fantômes. Mais ce qui ne peut revenir peut néanmoins renaître, sans doute sous une autre forme, mais de la même matrice. Le capitalisme qui a produit le prolétariat, produit aujourd’hui la classe historique, dont le nom nous importe peu, et que l’on peut si l’on y tient désigner comme la vieille plèbe, formée de toutes celles et de tous ceux qui ne décident pas de leur propre vie. C’est cette classe, qui va des salariés exécutants aux exclus, qui dit aujourd’hui la possibilité de la société sans classe -sa nécessité ne faisant doute que pour ceux, et désormais celles, qui n’ont jamais socialement vécu que de la division en classes.

La plupart des mouvements révolutionnaires du XIXème et du XXème siècle ont en commun cette défaite, d’avoir abouti à l’Etat -à la prise du pouvoir d’Etat, et à son renforcement. Or il n’y a pas d’Etat révolutionnaire concevable, et la submersion de la révolution par la volonté de pouvoir d’Etat signe toujours la défaite de la révolution. L’Etat ne peut jamais, nulle part, être détenteur d’un projet révolutionnaire. Il est toujours, partout, détenteur d’un projet conservateur par définition : celui de sa propre survie.

Démocratique ou non, l’Etat est toujours, partout, fondé sur un mensonge qui le constitue : celui de sa légitimité -de quelque nature qu’elle se targue d’être : historique, raciale ou ethnique, démocratique.

L’Etat est d’abord un appareil répressif ; il est ensuite un appareil idéologique ; il est enfin un appareil social. Ces trois appareils sont voués, par leurs fonctions propres et par toutes leurs pratiques, à la défense de l’ordre existant, ne peuvent qu’y être voués, et ne peuvent être voués qu’à cela.

Le pouvoir est impuissant à se changer, et l’Etat incapable de se réformer. Le lieu du pouvoir est un lieu d’impuissance : le pouvoir a tant à gérer qu’il ne peut modifier sa propre structure, ni changer, fondamentalement, ses propres pratiques : le temps, les forces, les moyens, les compétences lui manquent pour cela, parce qu’il les affecte à autre chose : sa propre survie, et le maintien de l’ordre social en état de fonctionner.

Changer la vie reste notre ambition -une ambition plus haute que celle, bien commune, de changer de mode de vie. Changer la vie, c’est changer le contenu de la vie -ce qui ne peut sans trahison se réduire à en changer l’emploi.

Or la vie du plus grand nombre est scandée par le travail salarié -le salariat étant non le paiement du travail mais celui du temps passé au pouvoir de qui fait travailler. Changer la vie n’est donc possible que si l’on admet comme nécessaire l’abolition du salariat.

Ce qui a été gagné sur la pauvreté matérielle a été perdu en pauvreté essentielle : comme le constat en a été fait il y a déjà plus de trente ans, le capitalisme socialisé a accordé à ses pauvres les moyens de ne pas être misérables, c’est-à-dire le droit de ne pas mourir de faim, en le faisant payer à ses " classes moyennes " de la certitude, sinon de mourir d’ennui, du moins d’incarner l’ennui et d’en faire mourir autrui.

Comme une tumeur, le salariat a essaimé en métastase, et pourrissant le travail il a pourri semblablement l’engagement militant, temps dont on négocie désormais aussi le prix, valeur d’usage submergée elle aussi par la valeur d’échange. Dès lors que " tout travail mérite salaire " (comme tout crime punition ou toute passe petit cadeau), toute militance dans les partis traditionnels et dans les organisations intégrées, exige son tribut : un siège, un poste, un titre. Il n’y a au fond à cela rien que de très logique : la social-démocratie et le mouvement syndical, fondés contre le salariat, ont si puissamment contribué à l’étendre si loin qu’il faut bien que récompense leur en soit donnée.

La prostitution est, et reste, l’Idealtype du salariat : la prostituée ne se vend pas elle-même, ni ne vend son corps : elle vend le temps pendant lequel elle se laisse, et laisse son corps, à la disposition de son client. Libéraux en tout, et cohérents en leur libéralisme, les Pays-Bas en ont tiré la conclusion logique que " les femmes doivent pouvoir choisir librement de se prostituer ", comme les travailleurs de se salarier : " le droit à l’autodétermination dont jouit tout homme ou femme adulte indépendant qui n’a été soumis à aucune influence illégale, implique le droit pour cette personne de se livrer à la prostitution et de permettre qu’une autre personne profite des revenus qu’elle en tire ". Que ce " droit " soit illusoire, ce raisonnement injurieux de la réalité sociale, et volontairement ignorant des rapports de domination qui sont à la base de la prostitution (comme du salariat) importe peu à ceux qui le tiennent : la cohérence du raisonnement est idéologique ; elle ne tient pas à son rapport au réel, mais à son rapport à un prédicat théorique, lui-même idéologique, celui du libéralisme et de la construction théorique d’un " individu  indépendant ", soumis à aucune autre contrainte que celle d’un choix totalement libre. La prostituée est réputée libre de se prostituer, comme le salarié de se salarier. Dans sa brutale clarté, ce prédicat idéologique s’oppose certes au principe réputé universel selon lequel le corps humain est inaliénable, mais il s’y oppose en révélant la formidable hypocrisie de la proclamation de ce principe par les forces mêmes (politiques, sociales, économiques, idéologiques, religieuses) qui fondent leur domination sur l’aliénation du corps (puisque du temps). Inaliénable, le corps de la prostituée ? Ni plus, ni moins, que celui du salarié.

Dans la conception " libérale " de la prostitution, celle-ci est un travail " comme un autre " (un travail salarié comme un autre : un temps pendant lequel la/le salarié(e) est à la disposition de qui la/le paie. Au bout du compte, d’ailleurs, c’est toujours le même qui baise, et la/le même qui se fait baiser. La prostitution est un travail comme un autre, le sexe une marchandise comme une autre, les bordels des entreprises comme les autres, les proxos des entrepreneurs comme des autres, les michetons des clients et des consommateurs comme les autres. Nous sommes dans la " gestion des ressources humaines ", et le cul en est une. " Le Monde Diplomatique " s’en indigne : " le corps humains est mis sur le marché ! ". Parce qu’il n’y était pas ? Il y était, mais on n’osait pas le dire aussi clairement. Désormais on ose, et c’est tant mieux.

La Convention de 1949 pour l’abolition de la prostitution proclamait que celle-ci " et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains, sont incompatibles avec la dignité et la valeur de le personne humaine ". Certes. Mais ce qui dans la prostitution la rend " incompatible avec la dignité et la valeur de la personne humaine " est ce que tout salariat implique -et nous ne voyons qu’il y ait plus d’indignité à vendre son temps en écartant les jambes devant un micheton qu’à le vendre en baissant la tête devant un patron.

Revenons-en à Proudhon (et, avant lui, à Rousseau) : la propriété, c’est toujours le vol, puisque être propriétaire c’est toujours exclure autrui du droit de jouir de ce dont on revendique la propriété. Dans le même temps où le droit de propriété est garanti, l’exclusion de la jouissance des droits fondamentaux est donc proclamée, et la propriété n’est plus seulement pour le propriétaire la propriété de ce dont il s’affirme propriétaire, mais aussi -et surtout- la propriété des droits des non-propriétaires, c’est-à-dire, enfin, la propriété des non-propriétaires eux-mêmes, comme personnes, comme individus, par les propriétaires.

Le vieux rapport d’esclavage n’a donc pas été aboli : il n’a été que transformé : Si l’on ne possède plus (ou pas encore à nouveau) formellement les corps, on possède encore l’espace et le temps en lesquels ils se meuvent et vivent. Mais cette possession est la seule qui compte encore : le développement même du capitalisme tend à rendre obsolète la propriété privée des biens. S’approprier des biens ralentit désormais le processus d’appropriation du temps et de l’espace, c’est-à-dire des vies, et c’est moins la possession que la disposition de ces biens qui importe. A quoi bon d’ailleurs acquérir un bien qui dans le mois qui suit sera dépassé par le " progrès technologique " ? Disposer de ce bien sans le posséder évite au moins d’avoir à s’en débarrasser. Restent donc le temps et l’espace, non renouvelables, dont la possession est pouvoir pur.

Quant aux biens marchands, ils peuvent être laissés à la possession des classes moyennes et à la convoitise des classes pauvres : ils enchaînent les premières (qui s’y prêtent volontiers) aux normes sociales que ces biens matérialisent, et les secondes à l’espoir -le seul que leur laisse le système- d’accéder à l’heureuse médiocrité du petit bourgeois.

Les grandes entreprises capitalistes préféreraient ne plus vendre un seul des biens qu’elles produisent, car une fois le bien vendu, l’acheteur lui échappe. Par contre, si ce que vend l’entreprise est le " service " qui intègre l’acheteur à l’entreprise elle-même, celle-ci transforme son acheteur en client permanent, en débiteur éternel -en serf, attaché au temps et à l’espace possédé ou contrôlé par l’entreprise. Nike n’a pratiquement pas de capital matériel : pas de fabriques, pas de machines, seulement un réseau de sous-traitants et une image. McDonald’s ne vend que son nom. Novartis ou Monsanto ne vendent pas des semences, mais des licences, des brevets. La propriété que requiert le capitalisme aujourd’hui est celle de cette image -et cette image est composée de temps et d’espace. Le monde appartient (c’est du moins ce qu’ils veulent, ou croient) à ceux qui peuvent tout faire sans presque rien posséder de concret, et pèse sur ceux qui ne peuvent que s’épuiser à vouloir posséder les biens par quoi ils seront possédés.

Le capitalisme est le plus sûr ennemi du marché " libre " -un ennemi plus sûrement vainqueur du marché que ne put l’être le mode de production collectiviste d’Etat. Il ne peut y avoir de " marché libre " sous le capitalisme, et le capitalisme consacre plus d’efforts à empêcher l’émergence du " marché libre " qu’à lutter contre ce qu’il proclame être son adversaire : le contrôle étatique.

Mais l’absolue contradiction du capitalisme et du marché " libre " ne réduit en rien l’importance du marché (contrôlé, le cas échéant en usant de l’Etat), dès lors que tout est marchandise.

La marchandise devient elle-même, et en elle-même, un rapport de production lorsque sa valeur d’usage est toute entière contenue dans le fait de la posséder -qu’on en use ou non, et quoi qu’on en fasse, à moins qu’on la détruise sans rien en faire.

L’objet (ou le service) comme signe d’appartenance est plus qu’un objet ou un service : il est à la fois la matérialisation et l’essence du lien social -il est ce lien social. Cette socialisation de la marchandise, rigoureusement conjointe à la réification du lien social, est la marque du capitalisme socialisé.

De la marchandise comme rapport de production, la bagnole est l’idealtype réalisé. Elle est donc aussi ce dont la destruction, la consumation, la dégradation et le sabotage, s’impose à nous le plus urgemment -et ce dont, si l’on tient à se conformer et se contourner au réformisme, l’entrave à l’usage peut avoir, malgré sans doute ceux qui le proposent, quelque valeur révolutionnaire en soi.

Les lieux et les temps de production prennent des formes nouvelles, chacune de ces formes nouvelles devenant terrain nouveau de lutte, et produisant des formes nouvelles de lutte.

Le temps de production a dévoré le lieu de production, et s’y est substitué comme critère déterminant des rapports de production, et des choix économiques des forces de production.

La réduction, lente (bien trop lente) et progressive (interminablement progressive) de la durée du travail salarié a été plus que largement compensée par l’allongement de toutes les durées d’activités relatives au travail, et de tous les temps consacré au " loisirs " -temps qui, devenant des normes sociales de comportement (il " faut " se distraire, il " faut " se cultiver, il " faut " faire du sport), et devenant en quelque sorte des temps obligatoires, deviennent ou redeviennent des temps de travail.

Le temps du travail salarié s’est réduit, mais le temps nécessaire à l’accomplissement du travail salarié s’est accru : temps de formation à l’exercice de ce travail, temps de déplacement du lieu de domicile au lieu de travail, temps de consommation de tout ce qui permet de supporter le travail, temps de réparation des dommages causés à la personne par le travail.

Nous en sommes bien à ce stade où la vie privée est privée de vie.

Pour des révolutionnaires, la question de l’action culturelle se pose dans les termes de celle de l’action politique : peut-on agir dans un lieu à l’organisation duquel l’on entend s’opposer absolument ? Peut-on agir dans la " culture " lorsque l’on en veut le changement le plus radical ? Peut-on agir dans les institutions (politiques ou culturelles) dont on postule la nécessaire abolition ?

Mais la question peut être aussi, a contrario, posée ainsi : Peut-on subvertir un lieu, un espace, une institution, dont on est absent ? Du dehors, on peut certes la conquérir, mais une fois conquise, qui nous empêchera d’en user comme les léninistes usèrent du pouvoir central d’Etat qu’ils avaient conquis ? Toutes les institutions ici se valent : Il faut être dedans pour les subvertir, et pour les trahir, ou dehors, mais pour les détruire.

L’ambition et l’exigence d’une présence subversive au cœur de la culture, comme au cœur des institutions politiques, sont ambition et exigence plus hautes et plus périlleuses que la triviale et primaire tentative de prise du pouvoir (politique ou culturel), en quoi se résorbèrent d’anciennes volontés révolutionnaires, et leurs plus récents mimétismes nostalgiques. Que la négation culturelle et politique coexiste avec ce qu’elle nie, telle est la condition même d’une synthèse révolutionnaire.

Ce qui nous requiert n’est pas le consensus, qui ne précède le conflit que pour l’abolir, mais la synthèse, qui succède au conflit pour l’accoucher du changement.

Il eût été assez surprenant, et pour tout dire absurde, que le corps des humains ne devienne pas marchandise pour un système qui fait de l’humain une marchandise.

Les insoumis ne connaissent pas le stress, qui est la maladie de la soumission, et le prix de l’obéissance.

Il y a belle lurette que la bagnole, ni ses avatars, ni ses ersatz, n’a plus grand chose à voir -si jamais elle eut quoique ce soit à y voir- avec un moyen de transport, et qu’elle n’est plus qu’un signe de conformité sociale, d’adhésion aux normes de comportement et aux apparences du bonheur obligatoire. Le projet consumériste d’une automobile par famille atteignait déjà aux limites de l’imbécillité, franchissant celles du déraisonnable -à supposer que la raison ait quelque chose à nous dire d’un tel projet ; La tendance aux deux voitures par famille dans les classes " moyennes " des pays riches, puis le projet d’une voiture par personne et par année, illustrent la transformation de l’objet en fétiche, et de son utilité supposée en prescription religieuse. Là où l’on faisait carême, on fait Salon de l’automobile.

En bagnole ou non, en usant des moyens de transport publics ou privés, le temps de déplacement entre le domicile et le lieu de travail (quand ils sont encore distincts) est un temps de surtravail, qui réduit le temps " libre " disponible. Quant au mode de déplacement, il est une marchandise, non un instrument : sa valeur est moins d’usage que d’échange, et cela n’est évidemment pas en raison de ses avantages concrets, fort hypothétiques et pour une bonne part illusoires, qu’il nous est enjoint (par " le Marché ") de nous déplacer en bagnole, mais parce que d’elle est tiré un profit -ou plutôt, et en cascades, une multitude de profits, de ceux des constructeurs à ceux des gargotiers d’autoroutes.

Que l’on nous parle de circulation (ou de transports) plutôt que de déplacement n’est pas innocent. Les marchandises circulent, les objets sont déplacés. Les personnes, elles, se déplacent, et se déplacent elles-mêmes. Nous ne voulons au fond rien d’autre que substituer la liberté de déplacement -de se déplacer- à l’obligation de circuler ou d’être transporté. " Circulez ! " est un ordre policier ; " déplaçons-nous... " peut être une libre décision. Les déportés sont transportés ; les nomades se déplacent. La circulation n’est aujourd’hui encore que celles de solitudes aussi étroitement agglutinées dans les rues que séparées dans la société, et conduites du lieu de leur ennui à celui de leur exploitation.

Un " urbanisme " pensé en fonction des bagnoles n’est qu’un agencement. Des villes conçues en fonction du trafic automobile ne sont que des échangeurs autoroutiers. Nous en tenons, nous, pour la cité. D’avoir réduit l’urbanisme à une méthode d’agencement de dépôts et d’autoroutes, le capitalisme ne se porte certes pas plus mal, mais dans ces domaines comme dans tous les autres, se manifeste son irrépressible tendance à la dégradation et à la vulgarité. L’urbanisme capitaliste, dans sa version libérale ou dans son adaptation social-démocrate, est un urbanisme frappé d’entropie.

Il nous faut donc recréer l’urbanisme et recréer l’architecture, pour n’avoir pas à accepter la mort des villes -des villes non comme agglomérats de zones distinctes de travail, de logement et de consommation, mais des villes comme tissu social, culturel et politique.

Nous tenons pour évident qu’on ne recréera un urbanisme à la mesure de l’humain, et une architecture à celle de qui l’habite, qu’en substituant le plus radicalement et le plus généralement possible la venelle au boulevard et le terrain vague à l’esplanade.

Nous ne parlons pas de la ville en pensant à ses pierres et à son béton, mais en pensant à ses habitants. Une cité ne vaut que par ses citadins, le pire des bidonvilles nous importera toujours plus que Pompei, la plus misérable des favela est plus ville que Chandigarh.

Nous en tenons donc, après d’autres, pour un urbanisme unitaire, pour une ville indivise, non clivée en zones d’habitat, de travail, de consommation. Nous en tenons pour des logements au-dessus des commerces, des cinémas au-dessous des logements, des bureaux et des logements entrelacés. Nous en tenons pour des terrains vagues et des prairies sèches dans les centres historiques, et pour des institutions culturelles dans les quartiers périphériques. Nous en tenons pour la pierre contre le béton, pour la friche contre les parcs, pour la ruelle tortueuse contre l’avenue et la venelle contre le boulevard.

Nous ne combattons pas la bagnole comme un mal, nous la reconnaissons dans les villes comme un poison. L’urbanisme ne doit plus faire dans les villes de place supplémentaire à l’automobile, à sa circulation ou à son stockage, mais doit l’en expulser. L’aménagement du territoire ne doit plus laisser à l’automobile que la moindre place possible -celle nécessaire à son usage par ceux qui ne peuvent jouir de la liberté fondamentale de se déplacer qu’en se déplaçant en bagnole, et qui ne constituent que le 5 % de la masse actuelle des automobilistes. Nous ne contentons pas de parier sur le dépérissement de la circulation automobile comme d’autres, naguère, pariaient sur le dépérissement de l’Etat, nous voulons, par tous les moyens possibles, le hâter. Nous n’attendons pas que cette tumeur se résorbe d’elle-même, nous voulons la détruire.

La bagnole est un fait social. La toxicomanie, la prostitution, la pédophilie sont aussi des faits sociaux. Le fait social correspond à un état, précis et transitoire, de l'évolution sociale, en même temps qu'à un désir irrespectueux du désir d’autrui, et qui concourt, par sa massification, à figer cette évolution. Nous avons politiquement besoin d’extirper la bagnole de la ville, parce que nous avons politiquement besoin, et usage, de l’espace qu’elle occupe, encombre et salope, et des ressources qu’elle gaspille.

Ce que révèle l’étouffement de la ville par la bagnole est aussi le caractère essentiellement idéologique de tout urbanisme. L’urbanisme n’existe pas ; la bagnole, elle, existe ; les bâtiments existent, les rues existent, mais l’urbanisme non, ou seulement comme le discours tenu sur ce qui existe, sans lui et malgré lui, discours tenu non pour décrire la réalité, moins encore pour la comprendre, et certainement pas pour la changer, mais pour la voiler, la parer ou la celer. Il n’y a pas d’urbanisme possible avec la ville capitaliste, parce qu’il n’y a pas d’urbanisme qui ait du sens quand on ne lui demande et ne tolère de lui que d’organiser la répartition de l’espace d’un marché entre la marchandise, les marchands, les livreurs et les entrepôts.

Le capitalisme, qui s’est avancé sous la bannière de l’individualisme, a constitué un individu sans individualité. A ceux qui pleurent ou font mine de pleurer sur la montée de l’individualisme, sur la dissolution individualiste des liens communautaires d’abord, sociaux ensuite, nous pouvons répondre, rassurants : " ne pleurez plus, ce que vous craignez n’est qu’un fantôme… ". Jamais troupeau ne fut plus moutonnier que celui des populations de nos sociétés. Nos sociétés sont individualistes comme le camembert industriel est " fermier ", " rustique " et " moulé à la louche ".

Il nous faut, socialement avant que géographiquement, réinventer le nomadisme -et d’abord celui des rôles. Permettre une vie différente suppose la création d’espaces où une vie différente peut déjà être possible, et où les normes de la vie courante ne prévalent plus -ou plus forcément. Des lieux sans maîtres, des lieux sans conformité aux normes sociales.

Notre projet est d’abord un refus -le refus de la délégation. ce refus implique le refus de l’autorité, de la spécialisation, de la hiérarchie ; le refus de l’Etat, du salariat, de l’appropriation privée ; le refus des dieux et des maîtres. C’est déjà autre chose et c’est déjà bien plus que n’en proposent les progressisme encore en état de proposer quelque chose, et qui, comme tout le monde, sont pour la paix, contre la guerre ; comme tout le monde, préfèrent la bonne bouffe à la malbouffe ; comme tout le monde, veulent abolir la misère et amener la prospérité. Programmes de ventres pleins et de digestions paisibles.

De ce refus de la délégation naît un projet : celui du pouvoir de chacun sur soi-même, celui du pouvoir de tous sur tout ce qui peut avoir un pouvoir sur qui que ce soit. Cela, la réappropriation du pouvoir par la collectivité, et de l’individu sur lui-même, s’appelle la démocratie directe, la démocratie des conseils, la commune. Cela implique l’abolition de la division du travail politique, l’abolition de la séparation des gouvernants et des gouvernés, la circulation sans entrave ni limite de l’information politique, c’est-à-dire de toute l’information utile à la prise de décision politique. Cela implique aussi l’abolition de la bureaucratie, la révocabilité de tous les mandats, l’élection de tous les responsables, la décentralisation la plus poussée des décisions, la souveraineté la moins limitée des citoyens, des producteurs, des consommateurs. Cela s’appelle une révolution. Notre projet est celui de la liberté -au prix de la destruction de l’économie comme critère central, comme référence ultime, comme mesure générale.

Les formes organisationnelles, structurelles, matérielles contingentes de ce projet ne peuvent être données que par le cours du mouvement qui l’exprime. Par le fait même que nous refusons toute délégation, nous nous refusons à définir les modalités de la démocratie directe, à déterminer la forme des conseils, à fixer les limites de la commune.

Pour autant, nous nous refusons à laisser le refus de la délégation se résorber en un spontanéisme abandonnant toute responsabilité, et toute ambition de changement puisque toute ambition de peser sur le mouvement de changement. Ne pas déterminer les formes de l’organisation nouvelle, ce n’est pas refuser d’en poser (c’est-à-dire d’en proposer) les principes, et c’est moins encore refuser de défendre ces principes.

Il n’est pas impossible que les principes les plus fondamentaux de notre projet aient été, et soient, exprimés par quelques uns des textes par lesquels la bourgeoise a donné les justifications idéologiques de son ordre : les " droits de l’homme ", les " droits des femmes ", les " droits de l’enfant ", les " droits sociaux et politiques ", etc. Relisez ces textes : aucun d’entre eux ne dit autre chose que l’impossibilité de le concrétiser autrement que par un bouleversement complet de l’ordre social et politique, et chacun d’entre eux exprime, pour le moins, une part du vieux projet révolutionnaire de réunification de l’homme réel et de l’homme potentiel, de l’individu et de ses rêves, de la personne et de ses droits. Nous pouvons prendre le capitalisme au piège de son propre discours : on l’abolira plus sûrement en concrétisant les droits qu’il fait mine de proclamer qu’en niant la légitimité de ces droits en arguant de l’hypocrisie de ceux qui les proclament.

Le discours par lequel la bourgeoisie a légitimé sa propre révolution reste donc un discours révolutionnaire -et d’autant plus révolutionnaire que cette révolution n’est pas terminée. Cette force révolutionnaire de l’idéologie révolutionnaire bourgeoise est d’ailleurs constatée par le fait même qu’elle est accusée d’être l’inspiratrice des tourments et des tourmentes des siècles qui suivirent 1789. Ainsi donc, devant un tribunal convoqué par ceux qui ont passé deux cent ans à craindre qu’il aboutisse, le projet révolutionnaire comparait en accusé, condamné par avance au motif étrange de son échec, ou, plus raisonnablement, de sa nocivité constitutive. Mais s’est-on seulement posé la question de sa réalisation, ou même de sa tentative ? Que la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen ne soit contenue ni (évidemment) dans 1789, ni dans 1793, ni dans 1848, ni dans 1917 tient de l’évidence. Certes, il y eut la Commune, l’Ukraine de Makhno, Cronstadt, l’Espagne libertaire… mais ces révolutions naissantes, au nom de quoi, et par qui, furent-elles étouffées ? La Commune par les républicains bourgeois ; Makhno et Cronstadt, par les bolcheviks ; l’Espagne libertaire, par la sainte alliance des staliniens et des franquistes, du parti et de l’Eglise. La révolution manquée ou étranglée est jugée par ceux qui avaient tout à craindre de sa réussite, et par ceux qui serrèrent le garrot -un peu comme ces femmes irlandaises engrossées par leur évêque et condamnées par l’Eglise pour avoir avorté sur ordre de leur fouteur épiscopal…

La révolution est à faire, ou à refaire, mais elle est surtout, et d’abord, à réinventer. Cette réinvention doit nous permettre de la débarrasser du césarisme et du machiavélisme, c’est-à-dire de l’obsession du pouvoir. Il ne s’agit plus, s’il s’est jamais agi, de prendre le pouvoir, mais de le casser. Il y faut un projet révolutionnaire ne concernant plus seulement, ou plus du tout, la prise du pouvoir central d’Etat, mais la subversion de tous les aspects du vécu individuel et collectif, le franchissement de toutes les lignes de fracture entre la possibilité offerte à la vie et les limites dans lesquelles les normes sociales la contiennent.

Nous ne prétendons ni ne prétendrons donc (sauf à nous trahir, en nous réduisant à ce que nous dénonçons) élaborer un nouveau programme révolutionnaire, exercice péremptoire de confiscation des désirs et des volontés de révolution par le désir et la volonté de pouvoir -si étriqué que soit son champ. Nous prétendons par contre contribuer à l’émergence, à l’expression et à la réalisation de ces désirs et de ces volontés révolutionnaires.

S’il fallait un programme à cette révolution encore à naître, un programme qui la précédât, nous pourrions d’ailleurs nous contenter de celui que nous offre la déclaration des droits de l’homme de 1948 : qu’on la relise, et qu’on nous dise si un seul de ses articles est compatible avec le respect de l’ordre établi, et avec le capitalisme…

Le programme de la révolution est l’addition des désirs et des volontés des révolutionnaires, et la multiplication de leur créativité politique, sociale, culturelle, par leur mise en commun. Ainsi défini, mais défini par personne puisque par tout le monde, ce programme contiendra la totalité de la contestation possible de la réalité, et exprimera l’entièreté de l’alternative à cette réalité. Le projet révolutionnaire ne naît pas de l’organisation révolutionnaire, mais l’organisation révolutionnaire, si l’on s’y résout, du projet révolutionnaire, tel que le fondent toutes les volontés révolutionnaires existantes. Notre tâche est de contribuer à l’expression et à la concrétisation de ces volontés, qui fondent la possibilité non d’une révolution réduite à la prise du pouvoir (c’est-à-dire à un coup d’Etat), mais d’une révolution permanente et généralisée, comme sont permanentes et généralisées les volontés révolutionnaires, puisque le sont les révoltes, les frustrations, les colères et les douleurs sociales.

Les causes perdues sont les seules qui vaillent que l’on se battent pour elles. Nous ne devons aucune loyauté aux vainqueurs, aucun respect aux " gagnants ", et n’avons à leur obéir qu’avec la ferme intention de les trahir et le constant sentiment de les mépriser. Seuls les perdants peuvent être magnifiques.

Funambules, nous marchons sur la ligne de partage entre deux mondes -l’un dont nous ne voulons pas, et qui est le monde tel qu’il est, et l’autre dont nous formons le projet, et qui est le monde tel qu’il devrait être. Il nous faut hâter la disparition du premier et l’émergence du second, ou nous abîmer dans la faille qui les sépare. Du monde qui nous est offert, nous n’acceptons plus que ce que nous pouvons lui voler pour le retourner contre lui. Du monde que nous voulons offrir, nous ne pouvons encore retirer que la volonté souveraine de risquer notre propre désastre. Nous sommes à nous mêmes le prix de notre liberté, et nous acceptons par avance de n’être jamais que d’obscurs ratés, si nous ne pouvons être de discrets vainqueurs. Mais nous n’entraînerons personne dans notre chute : le funambule tombe tout seul de son fil.

A l’Etat, et retrouvant ainsi le projet originel du mouvement socialiste, nous voulons substituer par en-bas la commune, et par en-haut la supranationalité -mais une supranationalité qui ne soit ni une représentation ni une délégation de l’Etat national, comme le sont les organisations internationales gouvernementales, ni un mode d’organisation du capitalisme mondialisé, mais la négation de l’Etat national et la relégation du marché à ce qu’exige l’échange nécessaire et non monétaire des moyens de garantir les droits fondamentaux. Bref, nous sommes pour la transformation de l’Organisation des Nations Unies en une organisations des peuples, la transformation de l’Organisation mondiale du commerce et une organisation mondiale des échanges, la substitution de la Commune à l’Etat.

Le Dieu laborieux du Livre, créant l’Homme à son image, lui a paternellement octroyé un jour de repos sur sept -et encore : en le sommant de Lui rendre hommage, à Lui, Patron de tous les patrons. Il nous faut remettre le travail sur ses pieds, et Dieu dans ses limbes : au travail (au travail tripalium, au travail lié, au travail non choisi) nous voulons bien condescendre à consacrer quelques heures d’un jour par semaine (et que cette semaine soit une décade nous conviendrait fort bien). Mais pas plus. Et si possible moins.

La libre construction du temps libre, c’est-à-dire du temps libéré du travail, est une revendication nécessaire à la légitimité de celle de la réduction du temps de travail. Nous n'avons pas seulement à nous préoccuper de ce que feront du temps libéré du travail les travailleurs (et nous en préoccuper ne signifie certes pas le définir à leur place…), mais aussi de libérer ce temps de " loisirs " que la consommation et la marchandise transforment en un travail, comme une frustration se transforme en ulcère. Nous avons à combattre le plus résolument, le plus radicalement, avec la plus grande intolérance, toute prétention à organiser le temps libéré, et à proclamer avec la même résolution, la même radicalité, la même intolérance, le droit fondamental de chacun à faire ce qu’il veut de son temps -y compris le droit de n’en rien faire, ce qui sera toujours en faire plus et mieux que ce que la société marchande, ses managers, ses psychologues et ses vendeurs de " loisirs " et de " culture " proposent d’en faire.

Changer la vie est notre ambition. Changer la vie : non changer de mode de vie, mais de contenu de la vie, ce qui ne saurait sans trahir se réduire à en changer l’emploi. La plus haute des politiques culturelles pourrait bien consister en l’incendie des parcs de loisirs et en la destruction des stades.

Le refus du salariat, le refus du travail organisé et déterminé par d’autres que ceux qui le font, le refus, enfin, de la chefferie, sont fondateurs de tout projet socialiste -seuls les socialistes refusant encore de l’admettre, la droite libérale l’ayant quant à elle fort bien compris. La lutte contre l’ordre du monde commence par la lutte contre le travail produisant cet ordre, et que cet ordre en retour organise.

En luttant contre le travail salarié, nous luttons en fait pour le travail lui-même, puisque le salariat, réduisant la poiesis à la praxis, réduit le travail à la production et la création à la reproduction. Ce projet n’est rien d’autre -rien de plus, rien de moins- que celui d’instaurer la dictature de la vie sur la survie.

Il faudra bien dire quelle mystification, quelle escroquerie, quelle humiliation et quelle bêtise est la stigmatisation du chômage, comme si l’humain n’était humain qu’en s’asservissant au travail, quand ce qui le distingue des autres animaux n’est certes pas le travail, mais ce qui, dans l’idéologie du travail, est considéré comme son altérité : l’art, le rire, la pensée, l’amour…

Comme la bagnole (qui sert à aller travailler, ou à partir se reposer du travail), le travail rend con. Pis : il est la concrétisation du vol de notre temps. Le temps passé au travail est un temps perdu (certes, pas perdu pour tout le monde, mais perdu pour l’écrasante majorité de ceux qui " travaillent "), et le seul temps salarié qui ne soit pas perdu est le temps salarié dérobé au travail.

La généralisation des rapports monétaires et marchands implique, pour la satisfaction des besoins fondamentaux et l’exercice des libertés fondamentales des individus, que ceux-ci disposent d’un revenu monétaire suffisant. Or si aucun pays, pas même le plus riche, n’est en mesure d’assurer à l’ensemble de sa population un revenu garanti à la hauteur des envies de consommer, chaque pays " développé ", chaque économie " nationale " postindustrielle, est dores et déjà en mesure d’assurer à l’ensemble de sa population un revenu couvrant les besoins fondamentaux des individus, et garantissant leurs droits et leurs libertés. La seule addition des transferts sociaux existants équivaut au coût d’un tel revenu -ces transferts étant par ailleurs constitués d’un empilage inefficace d’allocations conditionnelles, contradictoires, partielles et insuffisantes.

Si la masse considérable des besoins non solvables et non satisfaits, ajoutée à la masse infinie des désirs, exclut d’envisager la " fin du travail ", la masse tout aussi considérable des ressources gaspillées et des prestations sociales mal conçues offre déjà la possibilité d’envisager la fin de l’obligation du travail salarié. Or cette obligation est au cœur du fonctionnement économique capitaliste : le capitalisme tient par le salariat -la remise en cause du salariat est donc une remise en cause du capitalisme.

La condition de cette remise en cause est une distinction entre les besoins et les envies, autrement dit entre les droits et les désirs. La société, et moins encore l’Etat, n’ont pas à garantir la satisfaction des seconds ; la société, et plus encore l’Etat, à supposer que l’on ait choisi de ne pas s’en passer, n’ont de légitimité que s’ils garantissent la satisfaction et le respect des premiers. Mais il y a à la clef de cette distinction le désengagement de l’emprise consumériste et marchande : le logement est un besoin et un droit -pas la télévision.

Il s’agit d’inventer une nouvelle forme de propriété, expropriant la propriété privée sans appropriation par l’Etat, et garantissant à ceux qui ne possèdent pas des garanties, des droits, des libertés, supérieures encore à celles que la propriété privée était censée garantir aux propriétaires.

Il faut dresser la réalité de la personne contre la norme du groupe, l’imperfection de l’individu contre l’attente sociale de sa perfection, le malaise contre la santé, la malformation contre la conformité : une société qui tend à rechercher la perfection des individus qui la compose est une ruche monstrueuse.

Telle que nous la concevons, l’internationalisation est un processus de décision élargi à la participation de toutes les nations ; elle est donc également, dès lors que nous ne concevons de mode de décision que démocratique et respectueux de l’égalité des droits (entre les peuples, entre les individus, entre femmes et hommes...) une participation de tous les peuples et de toutes les parties constitutives de toutes les sociétés à la prise des décisions qui les concernent. Un tel processus n’est évidemment pas, en tant qu’il est réellement démocratique, dans la logique de la globalisation et de la mondialisation capitalistes, mais il est constitutif de celle du socialisme -dont il est même la condition.

Il n’y a pas de réponse nationale à la mondialisation capitaliste, pas plus qu’il n’y avait de réponse féodale à la révolution industrielle : le repli à l’intérieur des frontières, le retour au cloisonnement national, l’usage purement défensif, quand il n’est pas fétichiste, des instruments de l’Etat-nation, sont non seulement inefficaces, mais également, et au sens propre du terme, réactionnaires. La critique de la globalisation capitaliste ne doit pas nous faire oublier que le mouvement socialiste a toujours eu pour projet le dépassement des limites nationales, et a dès l’origine rendu hommage au caractère révolutionnaire du capitalisme.

Les termes en lesquels Karl Marx ou Rosa Luxemburg saluent l’effet de rupture de l’ordre ancien apporté par le capitalisme sont sans équivoque : " La Bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle essentiellement révolutionnaire "... Les principes fondateurs de la Première Internationale expriment la même reconnaissance à l’égard du rôle révolutionnaire joué par le capitalisme, et la même certitude que ce ne sera qu’à partir des acquis de la mondialisation capitaliste, et en les dépassant, non en les annulant, qu’un projet socialiste pourra voir le jour. Les résultats calamiteux des tentatives d’imposer le " socialisme dans un seul pays " (si grand soit-il) sont là pour dissiper tout doute à ce sujet : les Russes et les Chinois n’ont pas fini d’en payer les conséquences.

Même si, fondamentalement, le mouvement socialiste est fondé sur l’internationalisme, et sur l’exigence de la solidarité internationale, son pluralisme a permis l’expression en son sein ou à ses marges de conceptions dont le moins que l’on puisse écrire est qu’elles furent fort éloignées de ces exigences. Ainsi de la contribution des socialistes " fabiens " britanniques à la Conférence socialiste internationale de Stockholm, en 1917 : Les Fabiens croient en la nécessité d’une " autorité supranationale, représentant proportionnellement les divers Etats souverains et indépendants, avec une haute cour internationale (...) et une cour internationale de médiation ". Ils proclament le droit des nations à disposer d’elles-mêmes, mais envisagent sereinement " un transfert humanitaire des populations dans les cas les plus insolubles ", notamment dans le sud des Balkans (où septante ans plus tard, ce " transfert ", dépouillé de toute intention " humanitaire ", sera plus crûment nommé : " purification ethnique "...). Paradoxalement (du moins d’un point de vue socialiste, mais fort logiquement du point de vue " insulaire " d’un certain " socialisme " britannique, où Blair est l’héritier des Webb), les Fabiens récusent toute tentative de limiter la souveraineté économique des Etats (comme s’ils estimaient qu’il pouvait y avoir supranationalité " politique " sans supranationalité " économique "), à la seule (mais considérable, quoique sélective) exception de la politique coloniale : les " termes de la paix " (nous sommes en 1917...) doivent ainsi, pour eux, " tenir compte de tous les griefs sérieux formulés contre les Etats qui ont des possessions tropicales à développement économique insuffisant " (ce qui, de toute évidence, ne concerne ni l’Irlande, ni la Pologne). Il faut ainsi répondre au " désir naturel des peuples des autres Etats qui voudraient avoir également accès à ces parties du monde " : c’est le principe de la " porte ouverte ", la " liberté du commerce " appliquée au colonialisme. Pas trace d’anticolonialisme ou d’anti-impérialisme dans cette revendication, mais l’expression d’une adhésion à ce que l’on désignera plus tard du terme de " mondialisation ", et à l’ouverture des colonies à tous les Etats du centre. Quant aux droits des peuples colonisés, on conçoit aisément qu’ils n’étaient pas la préoccupation première de ces " libre-échangistes " : il faut répondre au " désir naturel " des colonialistes frustrés de pouvoir colonisé, pas au droit fondamental des colonisés à ne plus l’être.

A la globalisation et à la mondialisation capitaliste, nous n’avons pas à opposer l’enfermement national, pas plus que les socialistes du XIXème siècle n’opposaient à la révolution industrielle le retour aux institutions féodales, mais l’internationalisme et l’internationalisation, c’est-à-dire l’élargissement du processus de décision à l’ensemble des nations, et la généralisation à l’ensemble des personnes et des peuples des droits fondamentaux conquis (fût-ce partiellement et précairement) dans notre partie du monde, et qu’il convient en outre de renforcer et d’élargir ici-même. C’est en tant qu’elle est négatrice de ces droits que nous combattons la globalisation capitaliste, et c’est pour élargir ces droits que nous y opposons notre propre internationalisme.

Et puis, enfin, soyons clairs : l’abolition du capitalisme socialisé entraînera une dégradation des conditions matérielles d’existence pour la majorité de la population de nos pays (cette majorité formée de la " classe moyenne " et de la " classe dirigeante "), mais elle est la condition du passage de la majorité de la population du monde, d’abord de la misère à la pauvreté, ensuite de la pauvreté à la couverture matérielle de l’exercice de tous les droits fondamentaux.

Est révolutionnaire toute organisation et toute volonté qui se donne pour but l’abolition de l’Etat, du salariat et de la propriété privée, et traduit cette volonté en actes.

Nous avons donc sans doute pour première tâche de dire l’inexistence, ici et maintenant, d’organisations révolutionnaires, et de dire aussi la possibilité, malgré cette inexistence (ou grâce à elle) de la naissance d’un mouvement révolutionnaires : les scories des révolutions défaites ne pèsent plus sur les volontés de faire naître un mouvement révolutionnaire.

N’est révolutionnaire qu’une organisation et une volonté qui refusent la parcellisation de la critique, la division du travail politique, la médiation et la représentation de la volonté de changement. La critique du monde tel qu’il est, est la critique de la totalité de ce monde, sauf à n’être qu’une critique réformiste de certains de ses aspects, impliquant l’adhésion à d’autre, et par conséquent l’ignorance que ce que l’on critique et dont on proclame le nécessaire changement est toujours produit par ce que l’on accepte. La social-démocratie ne peut changer le monde, puisqu’elle admet l’Etat, le salariat et la propriété privée ; le léninisme n’a pas changé le monde, puisqu’il a pris et gardé l’Etat ; le capitalisme a changé le monde de la féodalité, parce qu’il a tout contesté, et tout changé de ce qui définissait le féodalisme et sur quoi le féodalisme était construit. Nous avons d’abord à apprendre de nos ennemis d’aujourd’hui que la révolution n’est possible qu’en abolissant concrètement les règles, les normes et les institutions du monde tel qu’il est. Le capitalisme l’a fait. Le socialisme ne l’a pas encore fait.

Il n’est pas de révolution possible sans révolution dans, et de, la vie quotidienne, des relations entre les personnes, des modes de vie, des normes de comportement. Un changement qui n’est qu’institutionnel n’est qu’un changement des modes d’aliénation et des pratiques du pouvoir ; ces limites au changement qualifient le réformisme.

Il n’est pas de révolution possible sans que le mouvement révolutionnaire n’ait d’abord aboli, pour lui et en lui, les normes, les règles et les hiérarchies qu’il veut abolir dans la société. Il n’y a pas de mouvement révolutionnaire hiérarchisé concevable ; pas de révolutionnaires professionnels supportables ; pas d’avant-garde légitime. La première chose que la révolution révolutionne est le mouvement révolutionnaire. Le mot d’ordre révolutionnaire est Tout ou rien -un peu, ce n’est toujours rien.

Il n’est donc pas de révolution possible sans critique de la révolution et du mouvement révolutionnaire, au sein même du mouvement révolutionnaire, dans le temps même de la révolution. L’idéologie révolutionnaire ne peut être que la critique révolutionnaire de l’idéologie, en tant que représentation du monde séparée de la réalité du monde et des volontés de le changer -autrement dit, il n’y a d’idéologie révolutionnaire acceptable que fondée sur sa propre délégitimation, préalable à celle de toutes les autres idéologies -et, évidemment, de toute religion.

Il n’est pas d’organisation révolutionnaire concevable qui ne se donne pour premier objectif sa propre dissolution, et pour seule structure sa propre inexistence en tant qu’organisation séparée du mouvement révolutionnaire.

Tout mouvement réellement révolutionnaire, c’est-à-dire visant à un changement radical des normes, des structures et des pratiques sociales -mais non à la prise du pouvoir, mérite notre appui, que ce mouvement soit ou non organisé. Mais le plus urgent des soutiens reste celui à apporter à l’émergence de mouvements révolutionnaires non encore existant, et à la viabilité de mouvements émergeants et n’existant encore qu’embryonnairement.

Depuis la victoire de la révolution bourgeoise, plus aucune révolution n’a vaincu. C’est que la mesure même de la victoire ou de la défaite de la révolution a changé : il s’agissait en 1789 de renverser le pouvoir d’une classe, et les institutions qui matérialisaient ce pouvoir, pour lui substituer le pouvoir d’une autre classe, avec les institutions le matérialisant. Il ne s’agit plus désormais pour la révolution de substituer une classe à une autre, d’installer un pouvoir à la place d’un autre, mais d’abolir les classes, et de se passer des pouvoirs.

A défaut de révolutions victorieuses, notre histoire est parsemée de moments révolutionnaires, de parcelles de révolutions exprimant toutes la nécessité de la révolution, mais n’en concrétisant, pour un temps, que tel ou tel élément. Chacun de ces moments néanmoins est un moment de rupture, qui exprime, en interrompant le cours " normal " des choses, à la fois la nécessité et la possibilité d’une rupture plus grande encore. Ainsi avançons nous de ruptures en ruptures, jusqu’à ce que, aidés en cela par les succès même du capitalisme, cette scansion de victoires temporaires et de défaites remédiables aboutisse à la rupture ultime.

Mais il n’y a pas d’inéluctabilité de cette rupture ultime. Nous en proclamons certes la nécessité, nous croyons en sa possibilité, mais nous avons appris de notre propre histoire qu’il ne suffit pas de proclamer la première et d’affirmer la seconde pour les concrétiser. L’histoire n’a pas d’autre logique que celle qu’on lui donne, ni d’autre marche que celle des hommes qui la font.

Ne vouloir qu’être maître à la place du maître, c’est se contenter d’un changement de maître. Ne vouloir qu’être " comme le maître ", ou posséder ce que le maître possède, c’est rester esclave -et esclave envieux.